Domingo, 27.07.14


Igreja de Oura Tenshudo em Nagasaki

 

6.  OS KAKURE KIRISHITAN 

 

Continuamos falando de sincretismo religioso e da interacção de forças políticas e religiosas. É nossa intenção  -  e esforço  -  tentar situar-nos em perspectivas que favoreçam um olhar mais íntimo sobre o ser-se japonês nos tempos e modos da história. Aquando do nosso périplo pelo Japão, com o CNC, fomos de Nagasaki a Kagoshima por terra e mar. Em  Nagasaki, incluindo Deshima  -   de que oportunamente falaremos  e é, afinal, uma lembrança localizada num sítio  -  visitámos mais memórias do que monumentos. Esses lá estão, mas são recentes evocações e invocações de um passado trágico que, todavia, recordamos com admiração pela coragem das gentes, que nos dá uma esperança para além da saudade ou de memórias tristes... O museu e parque da Paz, onde se encontram também memorabilia portuguesas, testemunham a bonança de querer bem, a seguir à tremenda tempestade atómica. Destruição que não poupou a igreja de Urakami Tenshudo, erguida por filhos de cristãos clandestinos, aqueles que, em 1867, ali confessaram publicamente a sua fé, guardada, no isolamento, durante 250 anos! Era o maior templo católico da Ásia. Em zona da cidade que escapou à razia atómica, ainda hoje se ergue a igreja de Oura Tenshudo, construída em 1864, toda ela de madeira e em estilo neo-gótico, por missionários franceses, entre eles o padre Petitjean, a quem cristãos escondidos terão feito as três perguntas que noutro passo referi. O passeio por Amakusa, Kumamoto e Kagoshima foi uma romaria por terras que, como Nagasaki, acolheram a maior concentração de cristãos  -  e cristãos fervorosos  -  no Japão dos secs.XVI e XVII. Aliás, se pensarmos nos cristãos clandestinos ( os kakure kirishitan ) que, por mais de duzentos anos, guardaram e praticaram a sua fé, à revelia do shogunato Tokugawa, e dissimulando-a sob símbolos shintoístas e budistas, essas são as terras do Japão cristão de sempre... A beleza e serenidade do parque natural de Unzen-Amakusa, surpreendente nas suas inúmeras ilhas, encerra ainda escondidas relíquias cristãs. Mas, sobretudo, interroga-nos pelo contraste dessa lindeza tamanha com a memória emocionada de martírios passados: só em 1638, em Shimabara, a perseguição da sua religião e os pesados tributos impostos pelo bakufu (governo shogunal) levaram à revolta os camponeses locais, tendo sido mortos 37.000 deles. Pelo relato coevo do jesuíta João Rodrigues, o Tçuzu, era povo de tradição e linhagem: também é certo e bem sabido que alguns reinos e regiões costeiras do Japão foram povoados por chineses da antiga China. Assim, por exemplo, foram as ilhas de Amakusa, cujos reis eram chineses descendentes de um rei que iniciou a dinastia Kan (Han em chinês); este rei derrubou a dinastia Ch´in e começou a reinar 250 anos antes de Cristo Nosso Senhor, e a dinastia acabou no ano do Senhor de 220. O senhor de Amakusa, Dom Miguel, primeiro senhor daquela ilha a tornar-se cristão, e Dom João seu filho, que lhe sucedeu, descendiam dessa monarquia Kan, e tinham grande orgulho no facto, e possuíam registos escritos para provar a sua origem... Em Amakusa tinham os jesuítas portugueses instalado uma tipografia, onde se imprimiam livros em romaji  (caracteres latinos) , kanji e hiragana  (sino-japoneses). Também ali fundaram um colégio, onde se montavam representações teatrais, incluindo cenas de monges budistas a serem levados por anjos cristãos... Porque havia proselitismo e apologética, debates e confrontações, entre os missionários cristãos e representantes das religiões locais, designadamente monges budistas. Mas as motivações das perseguições ao cristianismo foram, como veremos, sobretudo políticas e, muitas vezes por xenofobia. Tal como, nos reinos ibéricos desse tempo, a Inquisição perseguia mouros, judeus e cristãos novos,  em defesa de uma ortodoxia, mas, com essa, para construção de identidades nacionais unas e coesas... Fosse como fosse, pelos éditos shogunais que proíbiram a confissão, pública ou privada, da fé cristã, depois de expulsos os missionários e todos os estrangeiros católicos (com excepção dos negociantes portugueses, holandeses e chineses confinados à ilha de Dejima, sendo que, destes, os portugueses foram definitivamente expulsos, curiosamente, por volta de  1640), os cristãos japoneses só tiveram, além do martírio, duas opções: exilarem-se ( e muitos foram para Macau, onde construíram a igreja de S.Paulo, ainda hoje ícone daquela cidade ) ou dissimularem-se ( como os "convertidos" judaízantes na Península Ibérica). A esses clandestinos e seus descendentes se deu o nome de Kakure Kirishitan. Tenho usado indiferentemente as designações senpuku ou kakure para referir esses cristãos escondidos. Todavia, há quem aplique a primeira apenas àqueles que, já no sec.XIX, com a reabertura ao cristianismo, aderiram à Igreja Católica  -  incluindo três rapazes que pediram e receberam, dos novos missionários europeus, a ordenação sacerdotal, para o que foram instruídos e baptizados (ainda que secretamente, para evitar publicidade às dúvidas sobre a legitimidade do baptismo recebido na clandestinidade). Assim, kakure  teriam sido todos e, finalmente, apenas aqueles que, não aderindo à Igreja Católica, perseveraram na fé e práticas religiosas das suas comunidades. São esses que aqui nos interessam, para um relance da alma japonesa. A evangelização iniciada por S.Francisco Xavier logo sofre, para além da ilusão acerca da autenticidade dos propósitos religiosos dos daimyo  -   que, afinal, visavam sobretudo atrair para os respectivos domínios o comércio com estrangeiros (portugueses então) e tomavam, como condição sine qua non, a adopção do cristianismo católico  -  da dificuldade da tradução, para vernáculo, da sua teologia. Tal confusão será imputável ao companheiro japonês de Xavier, Yajiro, de que alhures falamos, como ao facto de o santo jesuíta ter chegado da Índia, pátria do Buda. A própria ideia de Deus único, ainda que Trindade, se prestava a declinações, quando se pretendia comunicá-la numa cultura shinto-budista sincrética, em que os kami ou espíritos anímicos do shintoísmo, forças da natureza e antepassados, se confundiam com os bodisahtva do budismo. Francisco não tinha o dom das línguas e, nos seus debates com religiosos autóctones, em que Yajiro era tradutor, não se apercebeu de que o termo dainichi, mesmo que significasse o princípio de todas as coisas, não correspondia ao conceito do Deus transcendente e único, nem que as várias cabeças daquele, fossem três ou cinco, nada tinha a ver  --  como ao neófito Yajiro parecia  --  com o conceito de trindade una... Por isso, posteriormente, os missionários foram enriquecendo o vocabulário japonês com neologismos portugueses e latinos. Voltemos a Shusaku Endo, e à sua versão dramatúrgica do Chinmoku, a peça Ogon no Kuni (O país de ouro -  que Camões referiu como de prata fina...) Aí, o padre Cristóvão Ferreira diz: Desde o princípio, esses mesmos japoneses que confundiram Deus e Dainichi viraram-se e transformaram o nosso Deus e começaram a criar algo diferente... Mesmo nos tempos gloriosos da missionação, os japoneses não acreditavam no Deus Cristão, mas na distorção que dele tinham feito... Fosse como fosse, certo é que o shogunato Tokugawa, lá para meados do sec. XVIII, finalmente os tolerou, confinados aos redutos ilhéus em que sobreviviam. Variando de grau, conforme a tradição e o destino das muitas comunidades, o culto do Deus cristão, de Jesus e sua Mãe, foi sendo mais ou menos confundido com a devoção dos espíritos que animam a terra na sua diversidade telúrica, os homens e a esperança. Cripto-paganismo, politeísmo, animismo, quem sabe? Uma presença ficou, e nela, ao fim de séculos de isolamento e memória, alguns se reconheceram. Não desafio esse mistério, muito menos lhe imponho, no meu olhar para ele, rigorismos dogmáticos. Não sofri o que eles sofreram. Sem qualquer intenção apologética, mas simplesmente por observação curiosa, tomo nota de uma afirmação do Prof. Stephen Turbull: Duas características da fé Kakure estão intimamente ligadas. São elas a aceitação da família, mais do que do indivíduo, como unidade básica do meio religioso, e a necessidade de continuidade. A Kakure ie é a célula unitária da fé kakure, tal como na religião japonesa, e cumpre diariamente rituais religiosos simples como meio de exprimir essa fé. Nessas áreas, a religião japonesa deve ser vista como exprimindo um conceito fundamental na sociedade japonesa: o da primazia da casa-família. Assim, para além das obrigações do indivíduo para com os kamisama (os veneráveis espíritos, traduzo) da ie , o crente individual não tem existência numérica no vocabulário da hierarquia kakure. Em vez disso, contam-se por casas-famílias que incluem, além dos seus membros vivos, os antepassados que já foram e os vindouros, ainda por nascer, que assegurarão a continuidade da ie.

Chego assim  à repetição de um texto que escrevi sobre os tratados impostos ao bakufu, pelas potências ocidentais, na sequência da abertura forçada do Japão, pelo comodoro Perry, em 1856: Os tratados foram iníquos e humilhantes. O Japão foi forçado ao desmantelamento aduaneiro e a conceder extraterritorialidade aos ocidentais. Para conseguir um estatuto de paridade com as potências ocidentais, o governo Meiji teve, depois, de provar que o Japão era um país "civilizado", merecedor de igual tratamento. E parta importante desse processo foi a compilação de códigos jurídicos à imagem dos europeus. Assim, mandou Mitsukuri Rinsho traduzir os códigos franceses, e até foi sugerido que logo se promulgasse uma tradução literal e se lhe chamasse  Código Civil Japonês. Posteriormente, sob a diracção de Eto Shinpei e Inoue Kowashi, e de juristas franceses, com destaque para um professor da Sorbonne, Gustave Émile Boissonade de Fontarabie, elaborou-se, com alguma polémica pelo meio, o código civil japonês. A controvérsia teve várias facetas, mas tratou-se de um conflito entre o pensamento universalista e teórico dos juristas franceses da lei natural, e as ideias mais empíricas e particularizantes dos defensores de um pensamento jurídico historicista, ligados estes às escolas inglesa e alemã. Estas argumentavam que o conceito de ie (casa ou casa-família), e os sentimentos por ele engendrados eram intrínsecos ao particularismo da sociedade e dos valores tradicionais japoneses. Hozumi Yatsuka ficou conhecido pela frase: A lealdade e a piedade familiar morrerão com a entrada em vigor do código civil... ... Com a disseminação do Cristianismo na Europa, um auto proclamado "pai nosso que estais no céu" veio monopolizar o amor e respeito de todos os homens. Talvez por essa razão, os ocidentais negligenciam a devoção aos antepassados e o caminho da piedade filial. Com a divulgação de doutrinas como a da igualdade e humanidade, eles cortam a importância dos costumes étnicos e dos laços de sangue. Talvez por isso já não exista entre eles um sistema de casa. Em seu lugar, criaram uma sociedade de indivíduos iguais e tentaram sustentá-la por leis centradas nos indivíduos. Hozumi explicou porque é que o código civil proposto por Emile Boissonade levaria à perda da identidade japonesa: a ilimitada liberdade poderá aumentar a produtividade, mas à custa de um alargamento da diferença entre ricos e pobres, daí resultando conflitos entre patrões e operários; a imitação do individualismo ocidental, no direito da família, leva a considerar que maridos e mulheres, filhos primogénitos, varões e outros, embora indivíduos distintos, são iguais, com o perigo de assim se romper a sociedade japonesa, que sempre se apoiou no respeito da reverência dos antepassados, que é essencial à casa. 

   Conseguiu Hozumi assim que fosse adiada sine die a promulgação do novo código. Até que, reformulado por uma comissão presidida por Ito Hirobumi e Saionji Kirumochi, entrou em vigor, trinta anos depois das primeiras traduções do francês. Orientado por dois princípios: o da prioridade das instituições e práticas consuetudinárias japonesas; e o da consideração dos princípios mais válidos e consistentes das teorias jurídicas de todas as nações ocidentais. Ou de como o antigo se esconde até que...

 

Camilo Martins de Oliveira 



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Sábado, 26.07.14

 


Aldo Rossi, Passado, Memória e Continuidade


Aldo Rossi, através do livro ‘L’architettura della città’ (1966), constrói uma metodologia própria com grande repercussão internacional – quase como um novo tratado. É o início do Neo-Racionalismo italiano ou Tendeza. A reconciliação com o passado, a introdução da memória e a sugestão para uma construção da cidade em continuidade são os temas chave desta obra de referência. A ordem e o rigor com que os temas são discutidos, cria como que um mecanismo quase científico e viável para transformar a arquitectura da cidade.

A arquitectura contemporânea reconcilia-se com o passado remoto e recente sem preconceitos. Rossi reconhece mestres em todas as épocas, desde as contribuições renascentistas até aos modernistas como Mies Van Der Rohe e Adolf Loos.

Aldo Rossi evoca a memória como sendo, por um lado, um dispositivo mais impreciso, mais intuitivo e fantasioso do processo de construção da cidade e, por outro, um instrumento que permite acompanhar a produção de formas através de um processo racional, lógico, analógico, histórico e público. O pensamento analógico, para Aldo Rossi assume grande importância e não é um discurso, mas uma meditação sobre temas do passado. É um monólogo interior, arcaico, inexplícito e praticamente inexprimível em palavras – é passível de ser entendido ainda que irreal.

Rossi compõe assim a cidade de acordo com um processo de repetição e de analogia – sobretudo no que diz respeito à habitação – e de acordo com elementos excepcionais, que transportam partes de história e que definem a imagem e o carácter da cidade – o regresso ao monumento. Segundo Aldo Rossi a ideia de monumento está associada à memória da cidade. Os monumentos são datas para a cidade, é através deles que o homem toma consciência da passagem do tempo, é através deles que se transmitem ideias, técnicas e se interpreta a história. A história documenta a estrutura urbana na sua descontinuidade, individualidade e forma.

A sugestão de continuidade revela-se no sentido de que a arquitectura constrói-se com um objectivo, o da duração, e estabelece por isso uma ligação entre o presente, o passado e o futuro.

Rossi ao repor valores de monumentalidade, solidez e permanência está declarar a importância da forma na constituição das cidades e porque a forma deve ser concebida para durar, as funções estão sempre a mudar constantemente.

Ao acumular a imaginação do Homem, a cidade sintetiza um conjunto de valores colectivos. Revela-se, deste modo, a importância do contexto, no que diz respeito a pré-existências e à tradição. Rossi analisa a cidade através dos seus artefactos, das suas permanências morfológicas e tipológicas e define o artefacto urbano como sendo o único programa capaz de encarnar os valores históricos da arquitectura, cujos referenciais racionais devem advir analogicamente do vernáculo, da memória colectiva, das necessidades do quotidiano e assim construir o local através de formas estruturais.

A definição de um artefacto urbano só a partir de uma função específica não faz sentido para Rossi, porque a função muda com o tempo e com as necessidades de uma comunidade e de um lugar. A história permite que a ideia de passado constitua a estrutura dos artefactos urbanos, do tempo presente – o ser humano aceita perenidade nos artefactos urbanos sempre que sente necessidade de se expressar nas suas formas. Sendo assim, o artefacto é um momento típico ou tipo da cidade – o monumento é também um artefacto urbano. O tipo desenvolve-se de acordo com as necessidades e aspirações de uma comunidade. Formaliza um modelo e uma maneira de viver constante, variando de sociedade para sociedade. Para Aldo Rossi, a constituição do tipo em arquitectura estabelece-se através da conjugação de três parâmetros: geometria (referência mais convencional da arquitectura), topologia (ao enfatização conceptual das relações de proximidade, separação, sucessão, clausura e continuidade) e pulsão (vivência corporal e psíquica de um espaço).

Morfologia e tipologia urbana servem para Rossi descrever a complexidade do processo de implantação da cidade – relações entre traçados viários e quarteirões, entre formas de uso e formas de edificação. A lei de constituição de projecto depende da especificidade do lugar.

E assim Aldo Rossi ao projectar Gallaratese, em 1969, recorre à metáfora e à geometria directa, repetitiva e quase primária. O complexo, pensado para 2400 habitantes, é um contentor de cidade, estando equipado com serviços, escolas, comércio e espaços públicos destinados a uma vida em comunidade. Rossi quis aqui criar um tipo urbano – através da grande escala, das diversas funções e dos diferentes discursos e analogias.  

 

Ana Ruepp


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Sexta-feira, 25.07.14


Memorial de Wenceslau de Moraes em Kobe.

 

5. SINCRETISMO RELIGIOSO

 

Começo este fascículo, transcrevendo um texto de Wenceslau de Moraes: O Shintô é, sem dúvida alguma, uma religião perfeitamente constituída, com os seus deuses, com os seus templos, com os seus sacerdotes, com os seus ritos; mas é ainda mais, talvez, um regímen de moral cívica, um código sentimental de brios nacionais e patrióticos. Alguém já o explicou por esta maneira: - " É uma coisa incorpórea como o magnetismo e indefinível como um impulso ancestral; constitui parte da alma da nação." Adoram-se os deuses criadores do Nippon e outras divindades protectoras, o sol, a lua, o solo pátrio, o soberano, todos os grandes servidores e todos os nomes ilustres do Império. O Budismo chegou aqui já profundamente modificado pelos chineses; mas, em contacto com o Shintô, mais se modificou ainda. O facto foi devido à perspicaz tolerância dos bonzos, que cuidaram de estabelecer afinidades entre as duas doutrinas, no propósito de evitarem antagonismos, melhor  -  de atraírem simpatias. E conseguiram-no: sucede que, na massa da população indígena, raros serão hoje aqueles que professem exclusivismo absoluto por uma das duas religiões; o povo vai orar aos templos do Shintô e vai orar aos templos de Buda, aprazando-se na companhia de todos os deuses. O primeiro acto de devoção, do japonês e da japonesa, em cada manhã, logo após a lavagem do rosto e da boca, é bater palmas e erguer as mãos em prece, saudando o astro da luz; a prática é puramente shintoísta; mas em seguida irá queimar incenso junto ao altar dos mortos, conforme os ritos de Buda. O japonês, quando menino, é levado ao templo de Shintô, onde o sacerdote, o kannushi, o abençoa; quando morre, o seu cadáver é levado ao templo de Buda, onde o sacerdote, o bonzo, lhe reza pelo espírito. Pode mesmo dizer-se que as duas crenças de certo modo se completam: o Budismo, religião toda de paz, de piedade, de abnegações, vindo acalmar os ímpetos de um credo fogoso e aguerrido, como é a crença de Shintô, formando-se assim a alma nipónica, tal como hoje a conhecemos,tão especialmente dotada de qualidades de eleição, capaz de todos os arrojos e capaz de todas as delicadezas. O Japão foi -  e para muitos continua sendo  -  uma paixão obsessiva de missionários cristãos. S. Francisco Xavier considerava-o uma seara privilegiada do evangelho, o próprio Camões afirma a crença na conversão do Japão, numa oitava do canto X de Os Lusíadas, quando Tétis profetiza ao Gama que:

          "Inda outra muita terra se te esconde 

           até que veha o tempo de mostrar-se;

           mas não deixes no mar as Ilhas onde

           a Natureza quis mais afamar-se:

           esta, meio escondida, que responde

           de longe à China, donde vem buscar-se,

           é Japão , onde nasce a prata fina,

           que ilustrada será co a Lei divina."

Sobre a circunstância histórica do cristianismo que os portugueses levaram ao Japão, veremos adiante o que se nos oferece. Por agora, para melhor entendimento do tema do sincretismo religioso, contraponho ao texto do Wenceslau, acima reproduzido, outro, do escritor católico japonês Shusaku Endo. Este autor, foi muitas vezes apontado como um Graham Greene japonês, pela sua inquisidora, inquietante contemplação da misteriosa convivência do pecado e da graça, na contradição que é a condição humana, ou na confusão entre coração e cabeça, cabeça e coração, que talvez sejam dois nomes que damos à inevitável confrontação do nosso pensarsentir... A sua confissão, que adiante transcrevo, rompe e ejecta-se do íntimo da sua identidade nipónica e, simultâneamente, da profunda convicção do seu baptismo. Numa Europa que vai perdendo a sua fé, sem coração nem cabeça que ressuscite, em tempos novos, a identidade essencial da sua tradição, do extremo oriente nos chegou um grito que, quiçá, nos poderá converter, chamar-nos a nós mesmos. A obra mais conhecida de Shusaku Endo é um romance histórico: Chimoku. Quer dizer silêncio, narra, mas sobretudo olha e escuta a apostasia do padre Cristóvão Ferreira, o provincial dos jesuítas no Japão  --  que publicamente renunciou, em tempos de perseguição e derrota dos cristãos, à sua fé. Aceitando, inclusivamente, casar-se com uma japonesa. Mas, nessa circunstância de razia e deserção de fiéis, terá sido apóstata no seu coração? Ou fingiu a apostasia, para que, sobrevivendo, pudesse ministrar os sacramentos e continuar a sua missão? Quando, mais adiante, nos debruçarmos sobre a história e a resistência dos cristãos japoneses clandestinos  -  os senpuku e os kakure  -  uns mantendo, na solidão, uma fidelidade eclesial, outros embarcando num sincretismo com crenças indígenas, constituindo seitas todavia cortadas da osmose budo-shintoísta prevalecente nos 250 anos do shogunato Tokugawa, perceberemos melhor o drama de Shusaku Endo, de que ele mesmo criou uma versão para teatro, realizada também em cinema. Assim confessa o autor à revista Kumo: Fui baptizado em criança, isto é, o meu catolicismo foi um pronto-a-vestir. Depois, tive de decidir se faria o fato adaptar-se ao meu corpo, ou se o deitaria fora, para vestir outro. Muitas vezes senti que queria desfazer-me do meu catolicismo, mas, finalmente, fui incapaz de o fazer. Não foi só não deitá-lo fora, foi sentir-me incapaz de o deitar fora. A razão disto talvez seja ele ter acabado por se tornar parte de mim. O facto de ter penetrado tão profundamente em mim quando jovem era um sinal de que, pelo menos em parte, se tornava numa co-extensão minha. Mesmo assim, não conseguia desembaraçar-me do sentimento de se tratar de algo emprestado, e comecei a perguntar-me o que seria o meu ser-eu-mesmo. Penso que isto é o pântano de lama japonês em mim. Desde que comecei a escrever romances, e até hoje, esta confrontação do meu ser-eu-mesmo católico com o ser-eu-mesmo que lhe está subjacente tem, como refrão repetido por um idiota, ecoado e voltado a ecoar na minha obra. Senti que tinha de encontrar maneira de reconciliar ambos. O tal pântano é metáfora de uma circunstância cultural que suga todo o tipo de ideologias, e dentro de si as modifica e transforma. Pela minha lembrança, sempre falível, do que me contaram em Nagasaki, três foram as perguntas feitas, já no último quartel do sec.XIX, a um missionário francês que ali pudera celebrar, novamente, uma missa a que, encolhidos no fundo da igreja, curiosos, desconfiados, esperançosos, tinham assistido desconhecidos japoneses: acreditas na presença de Cristo na hóstia? na Virgem Maria sua mãe? obedeces ao Papa em Roma?... Perante as respostas afirmativas, exclamaram: Então és dos nossos! Todavia, a maioria dos cristãos clandestinos do Japão, ao longo de 250 anos, não conseguiu escapar à força sincrética da espiritualidade indígena. Muitos deles que, hoje ainda se mantêm fiéis a uma comunhão de fé que o poder político quis eliminar, conservaram-na, na marginalidade, recriando-a com  estigmas e ritos recolhidos do animismo local.

            
Camilo Martins de Oliveira



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Quinta-feira, 24.07.14

 

África pode ser a grande parcela do futuro. O continente da fome e das feridas abertas a muitas indiferenças internas e externas, sem qualquer tranquilidade histórica, pode mostrar-se como parte do preenchimento de uma falta universal que é a da solidariedade real.

A bofetada de luva viria da Africa-Mulher-Mãe de Consistência. Viria de um povo pouco escutado e só visto a bater-se e a morrer em campos minados e nunca desvitalizados de um poder nefasto à escala mundial.África é um foco de universalidade e de universidade, no sentido de que pode constituir um futuro numa sensibilidade ao direito e ao afecto que é, sem dúvida, índice de emoções universais.Não pode África, neste papel nuclear,compactuar com as rotas do dinheiro fácil, abertas sem fronteiras à destruição e à anulação dos próprios povos. A África rica, também na cultura,pode e deve espalhar-se pelos seus filhos e em qualquer mundo, num manifesto alternativo.

Cremos que o futuro da humanidade não passará tanto pelas novas descobertas científicas, mas sim pela utilização do já conhecido ao serviço de todos. Só as sociedades alienadas se resignam àquilo em que a tecnologia do poder as transforma. Talvez Portugal ainda venha a ser uma síntese de esperança, se compreendeu a falência das planificações centralizadas ou a opressão do extremo liberalismo.

Camus, Lefort, Merleau Ponty, Levi-Stauss, Castoriadis, todos eles sacralizaram as revoltas, mas em verdade se diga que, acima desta perspectiva, se encontrava o levar o homem à construção do grande caminho inacabado.

Não basta propor o sol, o vento, o mar. O sentido do tempo e do instante fazem a diferença entre evolução e ruptura.

Recordo Kafka:

Os leopardos invadiram e beberam o vinho dos vasos sagrados. Esse incidente repetiu-se com frequência. Por fim, chegou-se a calcular, de antemão, a hora do aparecimento das feras. E a invasão dos leopardos foi incorporada ao ritual.

Todos somos chamados às responsabilidades dos erros cometidos, mas o grande esforço é o de nos libertarmos do medo à liberdade. Agora mais do que nunca, deve surgir também um Brasil alternativo, generoso, imaginativo, um Brasil que não marginalize o próprio povo, que não se abrace em festas irreflectidas, um Brasil que não vacile nos conclaves destruidores de cada lugar-centro de vida.

Há uma Lua belíssima que nasce todas as noites nos países de língua portuguesa. É uma Lua cujos reflexos por entre as terras mais remotas, os mares e os néons, dá as mãos e saúda as falações destes povos e que se não despede nunca, antes é o canal ou a reza de um terço que jamais se separará das suas contas.

E Brasil também é África, tal como a Europa também é mundo e tal como o mundo é uno, num grosso volume de caminhos.

Quase todos preferimos que Deus venha quando alguém está pronto. E é nesta alquímica oportunidade que a vida pode ter momentos inesquecíveis enquanto templo de cada um. Não podemos ficar pelos sonhos dos outros. Não se deseja um povo à aventura da minoria ainda que seja bem intencionada. De certo modo o povo começa a despertar quando deixa de ser povo numa boçalidade de folclore e inicia a reflexão, a participação.

Depois de um tempo sem luz , vinha como dizia John Sharkey, aquele, em que as pedras com buracos eram colocadas à entrada das câmaras funerárias: símbolo da passagem a um outro nascimento.

Livres dos medos e dos compromissos, da cor, da classe, dos sistemas, venha solta a multiplicação do amor que interpreta o seu metabolismo próprio e perguntemo-nos também : quem tem medo de uma nova filosofia da economia?

E dizer todos os dias pela manhã, como um dia li : bom dia pé! Que bom que é ter um pé, isto é dois.

E a voz disse:

Sei que morrerei na esperança, mas essa esperança é preciso fundamentá-la.

 

M. Teresa Bracinha Vieira

 

Julho 2014



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Quarta-feira, 23.07.14

 

Evoco aqui outro teatro desaparecido de Lisboa, e este certamente o mais malogrado, digamos assim. Trata-se do Teatro da Ribeira, também chamado Ópera do Tejo, edificado por D. José I junto ao Terreiro do Paço, inaugurado em 2 de Abril de 1755 com a ópera “Alessando nella India” de David Peres, e totalmente destruído no terramoto de 1 de Novembro de 1755.

Ficaram descrições do esplendor do edifício e algumas gravuras, não da sala nem da fachada, mas das ruinas que, durante alguns anos subsistiram até ser construído o que seria o Arsenal.

Mas ficou também a memória do esplendor dos poucos espetáculos realizados no Teatro da Ribeira. Gustavo de Matos Sequeira reconstitui esse espetáculo inicial, referindo “o deslumbramento do teatro, pelo edifício e pelo recheio”. E remete para uma notícia da época, que considera “exagero manifesto” – a presença, em cena, “de 400 cavaleiros figurando uma falange de Lancedemónios”. É realmente impossível!...

Mas há como que uma premunição, ou um estranho destino desta sala esplendorosa, nos poucos meses que durou. É que em 6 de Junho sobe à cena um espetáculo evocativo da “Destruição de Cartago”, assim denominado: e estaria programado para 1 de Novembro, uma réplica ou sequência, presume-se, intitulada ”Destruição de Troia”!... é Matos Sequeira que o refere, remetendo para um manuscrito da época, onde se lê que “permitiu Deus que se representasse ao vivo o que vimos em Lisboa”. (Gustavo de Matos Sequeira “Teatro de Outros Tempos, 1933 pag. 290-291).  

Maria Alexandra Trindade Gago da Camara e Vanda Anastácio referem documentação da época, citada por Francisco Coelho de Figueiredo, onde se descreve a magnificência, mas também a menor funcionalidade do Teatro: “a riqueza, delicadeza e bom gosto (…) com quatro filas de camarotes, (…) a plateia muito comprida sem aquela graça que teve o (teatro) de Salvaterra”, sendo ainda assinalado, neste curioso texto que “se achavam os espetadores distraídos com riqueza da casa, que era branca e muito ouro em ornatos, esquecendo-se da cena”! (Maria Alexandra. T. Gago da Câmara e Vanda Anastácio “O Teatro em Lisboa no Tempo do Marquês de Pombal”  ed. MNT 2005 paga. 84).

O terramoto destruiu pois este teatro, mas não destruiu o gosto de D. José pelo teatro. Sabe-se que, na sequência imediata do terramoto, o Rei instala-se provisoriamente naquilo que ficou conhecido como a Real Barraca ou Paço de Madeira, e que de certo modo daria origem ao Palácio da Ajuda, começado a construir apenas em 1794. Mas, dizem-nos as duas autoras acima citadas, “um novo teatro real, agora sim o Teatro da Ajuda, seria construído em 1762. (…) De pequenas dimensões, comportava 130 espetadores. Não tinha camarotes exceto uma tribuna ou galeria sobrelevada, destinada á família real e dois camarotes de boca para o Patriarca e para algum estrangeiro de grande condição”.  (ob. cit. pag. 88).  Refira-se  entretanto que terá existido um anterior  teatro da Ajuda, que Sousa Bastos situa a partir de 1737 e que  seria restaurado ou reconstruído por D. José. ”Sobreviveu” até 1791. (Sousa Bastos, “Dicionário de Teatro Português” 1908).

E diga-se ainda que a tradição de teatros ligado à corte e aos Paços Reais ganha expressão e desenvolvimento sobretudo a partir do seculo XVIII e tem o seu máximo esplendor no Teatro de São Carlos (1793). 

 Mas havia outros teatros da corte. O Teatro de Salvaterra, integrado no Paço onde D. José por vezes se instalava, durou exatamente um seculo, (1762-1862). Nele ocorrerá, na noite de 27 para 28 de Fevereiro de 1824, a morte misteriosa do Marquês de Loulé, plausivelmente assassinado.

E finalmente: em 1778 é inaugurado um efémero Teatro de Queluz, nas instalações do Palácio, teatro esse  demolido em 1790: situava-se na ala que até recentemente alojava os Chefes de Estado estrangeiros. E ficou a tradição de D. Miguel cantar, no Teatro ou numa sala do Palácio de Queluz, árias do “Don Quixote”, ópera de António Teixeira sobre o texto de António José da Silva!

 

DUARTE IVO CRUZ



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Terça-feira, 22.07.14

Her Majesty's Opposition goes to Washington, 2014

 

Há dias assim! As notícias sobre o resto do mundo suscitam instantâneo teletransporte para algo parecido ao Burundi. De Gaza à Syria ou ao Iraq, de Brussels à Crimea ou Sebastopol, o globo roda hoje a velocidades perigosas. Aí valem o assombroso green dos Royal Parks e um bom livro como refúgio de alma para Londoners. — Chérie, chassez le naturel et il revient au galop. HM Opposition está em Washington DC. À conversa de RH Ed Miliband com o US President Barack Obama comparece a House of Commons plastic bag com três títulos cinéfilos. Make some money but don’t let money make you! Britain retoma o papel de detetive e recebe as black boxes do MH17 a fim de desvendar o mistério do avião caído dos céus na Ukraine. O caso adensa-se, com as sanções aos Russians a ameaçar a economia europeia e a repor um teste reputacional à real politik que anima as chancelarias ocidentais.

First things always first! O Summertime abre a coisas agradabilíssimas e uma destas é o escantador Royal Greenwich Park, ali para os lados do Observatory de Charles II, paredes meias com o National Maritime Museum e o Old Naval College. Pelas semanas de Maio despontaram timídas roses, com as sunrise a atraírem a passarada exótica das redondezas, depois desabrocham o olhar as irises e as pink magnolias, agora deslumbra o suave violeta das hydrangeas. Com o Thames e os céus de London na tela, em dia do primeiro aniversário do Prince George of Cambridge, talvez seja mesmo um sorriso divino que aqui resida um meridiano que dita o universal aos time travellers. Já RH Ed Miliband atravessa o Atlantic para uma conversa na White House com o N.o 1 do Free World. Na ementa consta a desordem na economia, o motim internacional, a rebeldia climática e… The Scottish referendum.

O líder do Labour Party entra no Oval Office quando em Downing Street o Prime Minister troca Mr JC Juncker por um antigo KGB spy como seu inimigo retórico. O guião é linear: Mr Vladimir Vladimirovich Putin goes on trial in the court of public opinion. A série ainda está nos primeiros episódios. Numa das cenas ardem os milhões dos oligarcas russos que rumaram à City e ainda aos cofres dos Tories como generosas political donations. Três dramas políticos oferece Red Miliband ao Presidente Obama — as modelares versões GB de House of Cards, State of Play e The State Within. Imagino o contraponto de um US original e vem a opus magnum de Mr Frank Capra com um Mr Jimmy Stewart absolutamente fantástico: Mr Smith goes to Washington, ou o antídoto democrático para tempos onde “os public monuments are stolen."

Se a guerra é a continuação da política por outros meios, como ensina o General Carl von Clausewitz, erro há nos cálculos militares de israelitas e palestinianos. A mortandade irriga sazonalmente a faixa de Gaza sem que qualquer das partes alinhe solução para um conflito que deve à racionalidade sob o rude mandamento do dente por dente. Em débito face a séria matriz estatística está também a perda trágica em meses de um segundo avião de passageiros pela Malaysia Airlines. —Well, sometimes, imagination is more important than knowledge.

 

St James, 22nd July

 

Very sincerely yours,

 

V


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Segunda-feira, 21.07.14

 
de 21 a 27 de julho 2014

 

No início da época que outrora se designava de vilegiatura, recordamos um pequeno livro célebre de Ramalho Ortigão«As Praias de Portugal – Guia do Banhista e do Viajante» (Quetzal, 2014). É extraordinário como o país mudou, mas é delicioso ver como era Portugal no final do século XIX.


O MAR NA ÍNDOLE DA GENTE
É um lugar-comum referir o prazer da viagem. É verdade que tempo houve em que o desconhecido ameaçava o imaginário das sociedades antigas, incapazes de dispor de instrumentos suscetíveis de navegar por mares incertos e de chegar a lugares que prometessem riqueza e bem-estar. Os conhecimentos vindos do oriente através do Mediterrâneo permitiram, porém, navegar com recurso aos astros, com embarcações mais seguras e suscetíveis de lidar com correntes e ventos traiçoeiros. No caso português, os genoveses trouxeram-nos o seu saber e a sua experiência e os Altos Infantes souberam rodear-se de práticos, cientistas, astrónomos, cosmógrafos, construtores de navios, artesãos de velas, sábios construtores de complexos meios de localização e de orientação. Muitas vezes surpreendemo-nos por se falar do nosso Infante D. Henrique, designando-o como Navegador, sabendo-se que quase nunca andou embarcado nas naves que afrontavam a seu mando os mares. No entanto, sem o seu conhecimento e a sua direção, sem a estratégia política e económica que concebeu, nada teria sido possível. Diga-se ainda do Infante D. Pedro das Sete Partidas, que reuniu a informação preciosa e necessária para começar. E quando lemos o «Leal Conselheiro» de D. Duarte, percebemos que é uma conceção nova aquela que nasce com essa obra a compreensão desse tempo. Se chegou à corte o livro de Marco Polo, se os ecos de Veneza e Génova fizeram germinar projetos e ideias, se os mapas de Fra Mauro desafiaram o engenho, se o franciscanismo mudou a relação com a natureza, abandonando os medos e tornando a irmã natureza um destino desejado por Deus – a verdade é que a viagem entrou na índole da gente portuguesa.

 

ESTE APEGO À NECESSIDADE DE PARTIR… 
Ramalho Ortigão (1836-1915) no seu pequeno livro de 1876 sobre «As Praias de Portugal», delicioso testemunho sobre a moderna conceção de viagem e de movimento (eufemisticamente designado por «tourisme»), lembra com ênfase: «Para os Portugueses, o Mar tem atrativos especiais. Para nós ele é o caminho das conquistas, dos descobrimentos, da poesia, da inspiração artística da glória nacional». Hoje, quase sorrimos porque sabemos que o Mar é isso e muito mais, envolvendo outros complexos desafios. No entanto, compreendemos o sentido da expressão de Ramalho. Fala-nos da nossa bela arquitetura manuelina, das capelas imperfeitas na Batalha e dos Jerónimos, dos ornatos de cunho marítimo, do espírito de marinheiros. Recorda-nos «Os Lusíadas» como um poema marítimo e refere «a mais extraordinária obra que em Portugal se tem escrito em prosa», a «História Trágico-Marítima»: «nunca o talento dramático produziu rasgos mais comoventes, efeitos mais profundamente tocantes, nunca a tragédia achou notas mais sentidamente elegíacas; nunca a arte descritiva tornou mais palpitante e viva a ação narrada; nunca, finalmente, a ciência da linguagem e o poder do estilo acharam para um assunto formas mais adequadas, toques mais profundos, simplicidade mais real, mais pitoresca, mais sugestiva, mas completamente e mais cabalmente artística». A identidade faz-se, assim, da relação com o Mar, como símbolo de um futuro desconhecido. E se os escritor de oitocentos invoca a épica lembrança do naufrágio pungente de Sepúlveda, não esquece o romanceiro popular da «Nau Catrineta» e a sua história de pasmar, em que o demónio deseja comprar a alma do capitão, mas este apenas responde, segundo a melhor genealogia marinha: «A minha alma é só de Deus, / E o meu corpo é do mar». Deste modo, a tradição do nosso romanceiro faz-se de um constante peregrinar, cheio de desafios e provações, de alegrias e tragédias, que leva Camões na célebre Canção VII a dizer por antonomásia: «Aqui nesta remota, áspera e dura / parte do mundo, quis que a vida breve / também de si deixasse um breve espaço, / por que ficasse a vida / pelo mundo em pedaços repartida». E, ao lermos Fernão Mendes Pinto ou Diogo do Couto, facilmente entendemos como a viagem é matéria-prima de vida e de literatura, de existência e de pensamento. A viagem torna-se, assim, consequência e continuidade da confluência de diversos povos e influências, num extraordinário cadinho de diferenças. A hospitalidade tem consequência no desejo de encontro do diferente, de outros lugares e de outras gentes. O fascínio da viagem ganha, assim, força e sentido.

 

DIFERENÇAS CAPAZES DE REUNIR…
E se procuramos esses sinais de sermos diferentes, eis que, depois da multiplicação de funções, minuciosamente descrita, o Padre António Vieira nos vem conceder uma chave, que permite entender como a viagem se inicia no começar, e aí ganha alento, prosseguindo na consumação da partida e do encontro, sempre rodeado de mistério, de perguntas e de surpresas. «Nascer pequeno e morrer grande, é chegar a ser homem. Por isso nos deu Deus tão pouca terra para nascimento, e tantas para a sepultura. Para nascer, pouca terra, para morrer toda a terra. Para nascer Portugal, para morrer o mundo» (Sermão de Santo António dos Portugueses em Roma, 1670). Eis por que razão a noção de identidade se torna aberta, heterogénea e disponível. O viajar torna o viajante cosmopolita, torna-o mais desperto e atento, mesmo quando vamos ao encontro do país próximo, como de terra estranha… Se percorrermos a escrita de Ramalho encontraremos, além da invocação do Mar, como elo, sendo o país antigo que aqui se revela, de norte para sul: a Foz, Leça e Matosinhos, Póvoa de Varzim, a Granja, de Pedrouços a Cascais, Vila do Conde, Espinho, Ericeira, Nazaré, Figueira, Setúbal, além das praias obscuras, do tratamento marítimo, das precauções higiénicas, dos socorros aos afogados, e dos conselhos às mães sobre o banho frio… Foz! Saudosa Foz! Da infância do autor. «O habitante de Leça foi por muito tempo para nós como o habitante da antiga Lua – um problema». Pedrouços (onde vai…) – era «a mansão oficial da vilegiatura burocrática de Lisboa». A Póvoa convertia-se em enorme estalagem com quartos a todo o preço… «A Granja é uma povoação diamante, uma estação bijou, uma praia de algibeira». Todos se conheciam, o mundo todo lá estava… A Cascais ia-se de vapor e era «o centro mais completo, o mais fino extrato da vida elegante em Portugal». A pacata Vila do Conde, e não espanta que tenha sido escolhida por Antero, era a menos frequentada, mas «uma das mais pitorescas e mais belas povoações marítimas de Portugal»… A Ericeira é com Olhão, para Ramalho, a mais asseada de todas as praias… A Nazaré era cómoda e festiva. Na Figueira (ou não estivesse próxima de Coimbra): «há uma atmosfera especial de pedantaria, de vigor e de troça»… Em Setúbal, Troia e a serra da Arrábida marcam pelo caráter laborioso. Entre as praias obscuras surpreendemo-nos de ver lá Âncora e Afife, Costa Nova, S. Martinho do Porto, Santa Cruz, S. Pedro de Moel – e do Algarve nem sombras… Ah! E que cuidados… «Ao ir para o banho deve-se ter em vista que tenham cessado completamente os trabalhos da digestão»… «A duração do banho depende da temperatura da água, da força da onda e da constituição do banhista». E, para as mães, o conselho enternecedor: «o uso habitual e quotidiano do banho frio exerce na saúde a mais feliz influência»… E esta, hein…   


Guilherme d'Oliveira Martins



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Domingo, 20.07.14


vista nocturna de Kobe, 15 anos depois do terramoto de 1995 que destruiu grande parte da cidade. 

 

4. O SAIGAI KUNI

 

Com alguma frequência se referem os japoneses à sua terra chamando-lhe saigai kuni ou país dos desastres. Todos recordamos o bombardeamento atómico de Nagasaki e Hiroshima, o terramoto de Kobe em 1995 ou o grande terramoto e tsunami dito de Fukushima com consequências ainda imprevisíveis. Sabemos também que, em 1923,um jishin (tremor de terra) destruiu Tokyo e Yokohama e matou mais de 100 mil pessoas... Desde que se faz história de sismos, registaram-se mais de 500 fortes terramotos no arquipélago nipónico; só entre 1880 e 1990,deram-se 23 deles,nas áreas de Tokyo,Yokohama,Kobe,Kyoto e Osaka -- alem dos mais recentes -- com intensidade superior a 6 na escala de Richter. Além dos jishin, temos os kaji (incêndios), os kazan (vulcões) e outros saigai designados por palavras hoje entradas no vocabulário internacional: taifu (tufões) e tsunami [maré-onda]. Nada disto impediu o Japão de se tornar na grande potência económica que é, alimentando uma população de 125 milhões de pessoas,90% das quais se consideram "classe média"... E também já todos vimos,na TV, a calma e a fortaleza de alma com que as populações sinistradas têm reagido,se têm organizado e vão recuperando. Não esqueço a imagem daqueles desalojados que,no seu abrigo de fortuna mantêm tudo limpo e até separam escrupulosamente o lixo para reciclagem... Porque são eles assim? Que cultura,que valores os sustentam? Sabemos que os mitos fundadores de uma identidade comunitária, da fé, da solidariedade e da ética dos seres humanos que nela se reconhecem, são invenções ou projecções transcendentais do seu pensarsentir e da respectiva definição. Talvez por isso finalmente existam, com raízes profundas, na alma das gentes. Para entendermos a história e a mentalidade japonesas enquanto, respectivamente, genealogia e representação de uma entidade nacional, e enquanto olhar sobre si e os outros, isto é, como atitude perante a minha relação de mim à minha circunstância, teremos de prestar atenção a três temas centrais ao discurso cultural nipónico:

       1. o mito da origem divina do Japão e a continuidade da sua linhagem imperial, descendente da deusa solar Amateratsu;

       2. o mito da uniformidade étnica do povo japonês;

       3. a consequente identidade única da cultura japonesa, que explica como e porquê ela não é vulnerável às influências externas, antes as assimila e japoniza.

O mito da linhagem imperial e do seu carácter divino levou milhares de jovens pilotos japoneses a sacrificarem as vidas em missões kamikaze, ataques aéreos suicidas, gritando Tenno heika banzai!, longa vida ao Imperador! E foi, durante um milénio e meio, o esteio da unidade da nação e da legitimidade do poder político. Mesmo que este não tivesse sido, ao longo da história, as mais das vezes, exercido pelo imperador, a este iam os sucessivos governantes buscar a legitimação. Só a Constituição de 1947, imposta pelo ocupante americano, separará a Religião do Estado, e fará do Imperador um chefe de estado simbólico, não já o descendente directo da deusa Amateratsu. Antes, a Constituição de 1889 (Meiji) , embora reabrisse o país ao cristianismo e respeitasse o budismo, fizera do shintoísmo a religião litúrgica do estado. O mito da uniformidade étnica ignorou durante séculos o povo Ainu, provavelmente os autóctones mais antigos do Japão. E gerou a cultura da diferença e da diferenciação, ou seja, enquanto afirmação de facto e imposição de acto. Esta atitude marcará o tempo e o modo de todos os encontros, aberturas, reclusões, curiosidade, desconfiança, simpatias e animosidades do japonês relativamente ao estrangeiro, o de fora, o gaijin. Parece-me interessante inserir aqui um texto de Wenceslau de Moraes, intitulado "Os selvagens cabeludos" : Não abundam em geral, no japonês, barba e bigode; o imberbe, aos vinte, aos trinta anos, é vulgar. Os ainos, pelo contrário, são extremamente cabeludos; o rosto alvo, quase caucásico, desaparece numa floresta de cabelos; e as suas mulheres, naturalmente desprovidas de bigodes...pintam-nos!... Os ainos são, como é notório, o povo autóctone do Japão; ou, pelo menos, aquele que os japoneses encontraram estabelecido no solo que invadiram, travando com ele longa luta, indo escorraçando-o, pouco a pouco, para o norte, em cujos confins ainda hoje residem alguns raros indivíduos desta raça; na exposição de Osaka, há 4 anos,uns 3 ou 4 destes ursos humanos, figuravam em palhoças suas, como uma jaula... Ora, das circunstâncias apontadas, resultou, por parte dos japoneses, um natural desprezo pela barba, característica da tribo bárbara e inimiga, que venceram e humilharam. Quando os japoneses começaram travando conhecimento com os europeus, chamavam-lhes ketojin  -  os selvagens cabeludos  -  para diferenciá-los dos chineses, tojin  -  os selvagens. A denominação persistiu e ainda persiste; não sendo raro que os gaiatos, ao avistarem-nos em certos bairros pouco tolerantes, se ponham a gritar: ketojin, ketojin!... Posto isto, porque será que os missionários católicos franceses, estabelecidos no Japão, deixam em regra crescer longas barbas bíblicas, incultas?... Na moirama, onde a barba é venerada, percebia-se; mas aqui... E porque será que Wenceslau, feito japonês e budista, assim também deixou crescer a sua? A história mítica do Japão e suas origens  --  que até foi ensinada na Universidade Imperial de Tokyo (a célebre Todai ), entre outros pelo Prof. Hiraizumi Kiyoshi, fluente em várias línguas europeias e conhecedor das respectivas culturas e métodos científicos  - situa a fundação da nação no sec. VII antes de Cristo (por volta de 670 a.C.), por vontade e força do primeiro imperador: Jimmu. De tal não existem documentos coevos, nem outras fontes além da tradição oral. A escrita tendo chegado da China no sec. VI da nossa era, só no sec. VII (por volta de 620), o príncipe regente Shotoku ordenou a compilação das crónicas dos imperadores ( Tennoki ) e da história nacional ( Kokki ), ambas destruídas por um incêndio em 645. E só em finais do se. VII, o imperador Tenmu (40º na linhagem mítica, o actual sendo o 125º...) ordenou a compilação de lendas e narrativas pertencentes às tradições orais dos clãs e reinos do Japão antigo. Assim, o registo das coisas antigas ( Kojiki ) foi terminado em 712, e o mais volumoso registo das crónicas do Japão ( Nihon Shoki ) em 720. Cabem aqui mais de mil anos de história, e é com fundamento em relatos com tal credibilidade que se estabeleceu a fundação da nação por Jimmu e a respectiva data, bem como a sua origem em Amateratsu e toda a linhagem decorrente. Conforme se pode depreender de pesquisas arqueológicas recentes ( posteriores a 1945 ) e de fontes chinesas e coreanas ( ainda que muito discretas no tocante ao Japão), nos finais do sec.IV emergiu, dum conjunto de reinos fundados e geridos por povos oriundos do nordeste asiático, um reino mais poderoso: Yamato, que conseguiu afirmar a sua supremacia sobre grande parte do arquipélago nipónico. Os reis ( Okimi ) de Yamato eram hereditários e demonstraram a grandeza e primazia da sua linhagem, quer através de grandiosas edificações (montes tumulares, cidades capitais santuários), quer pela divulgação de mitos fundadores, como os posteriormente recolhidos nos Kojiki e Nihon Shoki. O culto dos antepassados, a veneração dos Kami ou espíritos, designadamente em matsuri ou festivais, celebravam-se ao abrigo do shintoísmo, religião animista, caminho dos deuses. Curiosamente, será com as reformas do regente Shotoku, em finais do sec.VI, introduzindo e adoptando o budismo e a escrita, que se iniciará o registo escrito da linhagem imperial, paralelamente à prática do budismo, em recintos próprios, nos santuários shinto.

 
Camilo Martins de Oliveira 



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Sábado, 19.07.14

The Economist Building

The Economist Building

'Tomorrow will inherit only space.', Peter Smithson

 

Em 1959, Alison e Peter Smithson começaram a desenhar o quarteirão destinado à sede da revista The Economist, em Piccadilly, Londres. The Economist Building preconiza relações formais claras com a envolvente e oferece ao lugar o poder do análogo. Indica categorias carregadas de sentido circunstancial, histórico e racional.

 

O seu efeito urbano deve-se ao projecto de Berlim-Haupstadt, onde os percursos existem distintos, a níveis e hierarquias diferentes, criando redes de conexão. The Economist Building concretiza a ideia da cidade constituída por camadas de utilização diversa – entende-se aqui por camada o diferente nível criado entre a rua e a praça e entre o espaço novo e o espaço original. O quarteirão do The Economist Building, aberto e atravessável foi pensado para estar livre de actividades específicas e a sua identidade mudar de acordo com o tempo, estação e emoções.

 

Por esta altura, os Smithson desejavam pôr de novo em prática as características das ruas estreitas e das praças de reduzida dimensão, tomando como referência as situadas na envolvente do quarteirão. Os Smithson acreditam que 'Roads are also places' porque o carácter que uma rua (e todo o espaço público) adquire na identidade de um território é muito importante. A rua é interacção, transição, intensidade, velocidade e estrutura basilar de uma comunidade.

 

A praça pedestre do Economist Building é definida irregularmente por três torres de alturas diversas, de cantos chanfrados e programas distintos. A solução encontrada constitui-se num conjunto de diferentes escalas urbanas: o banco, a torre do The Economist e o edifício residencial. Para conseguir construir um lugar, os Smithson focalizam muita atenção na materialização exterior dos blocos, e assim obter uma composição formal una em pedra Portland. Com esta escolha atendem à natureza da envolvente em questão – os Smithson preferem ligar e relacionar e não confrontar. No The Economist Building percebem-se as diferentes escalas de integração do edifício através de opções formais e compositivas – para a rua mais movimentada, St James Street, lêem-se vãos mais generosos; a dimensão dos vãos que definem os blocos mais reservados, da Bury Street é mais contida. Retomando também o tema das arcadas, aproxima-se o espaço público do espaço privado e interpreta-se um dos cinco pontos do vocabulário corbusiano: os pilotis.

 

'If a building or an element of city is to give intellectual access to its occupants, access to their affections and their skills, access to their sensibilities, the fabric must have special formal characteristics.', Peter Smithson

 

The Economist Building nasce dos padrões da vida quotidiana e tenta ser objectivo acerca de uma realidade, com propósitos sociais, culturais e técnicos precisos. Revela-se pelo interesse do banal. O edifício desenvolve-se de acordo com padrões de associação, com formas reconhecidas que geram pertença e identidade. Com The Economist Building os Smithson trazem o 'feeling for life for everyday things'. A praça é pedestre, plataforma urbana, elevada, de carácter mais reservado, protegendo o interior dos blocos. Aí o Homem desenvolve as suas capacidades, exprime-se, relaciona-se e evolui – com a ideia de criar vazios na cidade, espaços de transição, os Smithson dão oportunidade para o espaço se encontrar a si próprio de acordo com as sucessivas necessidades do homem que o utiliza.

 

Assim, os Smithson desenvolvem a ideia de que o valor de um espaço vazio vais-se definindo e adquirindo com o tempo e de acordo com um processo de apropriação. Os Smithson esforçam-se por responder a condições reais - 'Life occurs in the emptiness...Providing space for people to live' (Peter Smithson, 2001). Concretiza-se a procura pelo uso livre dos esquemas urbanos, através da possibilidade de se abrir a obra a diversas interpretações e significados – à ambiguidade. Estas ideias, de padrões de associação e de identidade, já se haviam fixado no projecto de Bethnal Green em 1956, com Nigel Henderson. Os Smithson procuram não pela cidade do anonimato mas sim pela cidade comunitária que todos partilham ao circular.


'...a built domain where our everyday life will seem heroic', Peter Smithson, 1954


The Economist Building tornou-se objecto ícone da arquitectura de Alison e Peter Smithson, assim como a escola  de Hunstanton e o edifício Robin Hood Gardens – 'The Economist Building their triumphant realization... The finest work of the Smithsons.' (Frampton, 2003)


Os Smithson interessam-se pelo impacto da utilização que o homem associa a um espaço porque é preciso criar lugares de apropriação, para que exista um dialogo entre o homem, o edifício, a rua, o bairro e a cidade.


E o The Economist Building consegue ser exemplar neste sentido, retirar-se do plano meramente intelectual e afirmar-se ao ser compreendido por todos.  Investe na exploração do tema do 'espaço que fica entre', na admiração pelo espaço vazio, pelos buracos que se abrem na cidade que ligam e que revelam a vida – 'The emptiness I'm talking about should not need a specialized audience...Is it right to have so much? Can we get quality out of almost nothing?' (Peter Smithson, 2001). Deste modo, The Economist Building cria um lugar óbvio para o homem simplesmente ser.


Ana Ruepp 



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Sexta-feira, 18.07.14


Ryoanji (templo com a quintaessência de um jardim Zen) 


3. O BUDISMO ZEN 


O Budismo Zen resulta da reformulação chinesa do sentido de despojamento,de transcendentalismo e de renúncia à terra e às conquistas da vida terrena que inspirou o budismo indiano. O pensamento chinês do Budismo desenvolve-se por filósofos taoistas e reflecte a inclinação natural dos chineses para as coisas práticas,terrenas,activas. Os monges zen procuram, logo desde os seus primeiros mosteiros, a igualdade democrática e a contribuição de todos,pelo trabalho manual, para a economia comunitária. Diferentemente dos outros padrões monásticos budistas ou cristãos, não privilegiam a oração, contemplação e penitência, nem as obras de misericórdia, nem a leitura, recitação e estudo de textos sagrados. Antes se dedicam a assuntos práticos, manuais ou intelectuais, e escutam as ocasionais, curtas e crípticas prédicas dos seus mestres, que eles também interrogam: "Mestre, como será a tua vida futura?" Resposta: "Deixem-me ser um burro ou um cavalo, para trabalhar para os camponeses..." A meditação zen é silenciosa. O Zen desconfia das palavras porque receia que estas se destaquem das realidades e se tornem meros conceitos. E o Zen quer tratar das coisas, não das ideias. Não se perde na recitação dos sutras nem em discussões abstractas. E é por isso que encontra eco nos homens de ação, militares, políticos, empresários. Falamos do Zen apenas para melhor entendermos a sua influência sobre a cultura que os primeiros portugueses a chegar ao Japão ali encontraram. Sigamos agora a análise do Prof. Daisetz Suzuki (1871 - 1966) que foi correspondente e amigo de Carl Gustav Jung, Erich Fromm, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Arnold Toynbee e Thomas Merton (o célebre monge trapista americano): "Pode parecer estranho que o Zen tenha sido,por qualquer forma, relacionado com o espírito das classes militares no Japão. Seja qual for a forma que o Budismo tome nos países em que floresce,ele é uma religião de compaixão,e na sua variada história nunca esteve empenhado em actividades guerreiras. Então como é que o Zen acabou por activar o espírito combativo do guerreiro japonês?" Seja-me permitido condicionar parcialmente esta afirmação do Prof. Suzuki,já que penso que o comportamento de muitos mosteiros e templos budistas ao longo dos períodos Kamakura e Muromachi foi de clara intervenção na vida política (Oda Nobunaga ou os jesuítas portugueses do séc. XVI que o digam!), conduzindo manifestações de rua e exercendo outros meios de pressão sobre os agentes do poder secular,sem excluir acções de carácter bélico. Mas voltemos ao Prof. Suzuki: "No Japão, o Zen esteve desde o início intimamente ligado à vida dos samurai. Embora nunca os tivesse incitado activamente a levarem por diante a sua violenta profissão,apoiou-os passivamente sempre que,por qualquer razão, a ele recorriam. Apoiou-os moral e filosoficamente. Moralmente, porque o Zen é uma religião que nos ensina a não olhar para trás, já que o curso se decide à frente;  filosoficamente, porque trata indiferentemente a vida e a morte. Este não voltar para trás vem afinal da convicção filosófica; mas sendo uma religião da vontade, o Zen apela ao espírito samurai mais pela moral do que pela filosofia. Dum ponto de vista filosófico,o Zen prefere a intuição à intelecção, já que aquela é o caminho mais curto para a Verdade. Portanto, moral e filosoficamente, há no Zen uma forte atracção para as classes militares. Sendo o espírito militar -- e esta é uma das qualidades essenciais do combatente -- comparativamente simples e nada atreito a filosofar, encontra um espírito congénito no Zen. Esta é provavelmente uma das principais razões da estreita relação entre o Zen e os samurai. Em segundo lugar, a disciplina Zen é simples, direta, autoconfiante, auto-renunciadora; a sua propensão ascética liga bem com o espírito combativo. O combatente deve ser sempre de uma só ideia, com um único objectivo em vista; para combater, não olha para trás, nem para o lado. Para seguir em frente,afim de esmagar o inimigo, só disso mesmo ele precisa. Não deve pois embaraçar-se de qualquer modo, físico, emocional ou intelectual. Dúvidas intelectuais, se forem alimentadas na mente do combatente, serão grandes

obstáculos ao seu movimento para e frente,enquanto que emoções e possessões físicas são os empecilhos mais pesados para a condução eficiente da sua vocação. Um bom combatente é geralmente um asceta ou um estóico. Isso, quando necessário, é algo que o Zen pode facultar. Em terceiro lugar, há uma conexão histórica entre o Zen e as classes militares do Japão. O Padre budista Eisai (1141 - 1215) é

geralmente olhado como o introdutor do Zen no Japão. Mas as suas actividades restringiram-se,mais ou menos, a Kyoto,que ao tempo era o centro das escolas budistas mais antigas. A inauguração, ali, de qualquer nova fé era quase impossível,pela forte oposição dessas

escolas. Eisai teve de assumir o compromisso de uma atitude conciliatória com a Tendai e a Shingon. Enquanto que em Kamakura,sede

do governo Hojo,não se verificavam as mesmas dificuldades históricas. Além disso, o regime Hojo era militar, sucedera ao dos Minamoto, que se tinham oposto ao clã dos Taira e às famílias nobres da corte. Os Minamoto tinham perdido a sua eficácia como governantes por excesso de refinamento,efeminação e consequente degeneração. O regime Hojo distingue-se pela sua severa frugalidade e disciplina moral, e também pelas suas poderosas estruturas administrativas e militares. As cabeças dirigentes de tão forte aparelho governativo abraçaram o Zen como seu guia espiritual, ignorando a tradição em matéria religiosa; o Zen pôde assim, não só apoiar, mas influenciar variadamente a vida cultural dos japoneses desde o séc. XIII e pela era Ashikaga fora, e até mesmo na era Tokugawa. O Zen não tem doutrina ou filosofia especial, nem um conjunto de conceitos ou fórmulas intelectuais, mas tenta livrar-nos da prisão do nascimento e da morte, por modos intuitivos de entendimento, que lhe são peculiares. É portanto extremamente flexível na sua adaptação a quase todas as filosofias e doutrinas morais,desde que estas não interfiram com o seu ensinamento intuitivo...  ...diz um ditado japonês:´o Tendai é para a família real,o Shingon para a nobreza,o Zen para as classes guerreiras, o Jodo para as massas. Este dito caracteriza bem cada uma das seitas budistas japonesas. A Tendai e a Shingon são ricas de ritualismo e as suas  cerimónias  celebram-se em estilo muito elaborado e pomposo,apropriado ao gosto das classes refinadas. O Jodo apela naturalmente mais às aspirações plebeias,pela simplicidade da sua fé e do seu ensino. Mas para além do seu método directo de atingir a fé final, o Zen é uma religião da força de vontade,e é de força de vontade que os guerreiros prementemente precisam,ainda que iluminada pela intuição." Este texto do Prof. Suzuki foi publicado pela primeira vez em 1938. Em Kyoto, visitámos vários templos Zen e seus jardins, e lembrámos as discussões filosóficas entre monges Zen e jesuítas que

ali tiveram lugar. Na parte oriental da cidade antiga, Nanzenji, o mais importante, edificado no último quartel do séc. XVI, perto do Pavilhão de Prata (Ginkakuji), construído em 1482 pelo shogun Ashikaga Yoshimasa. Em Kyoto ocidental,visitámos o Pavilhão Dourado (Kinkakuji), erigido pelo avô de Yoshimasa, o shogun Ashikaga Yoshimitsu (1358 - 1408) que aos 37 anos se fez monge budista.

E também o Ryoanji, templo fundado pelo daimyo Hosokawa Katsumoto em 1473,onde se encontra a quintessência do jardim Zen, desenhado por Soami. Myoshinji, perto do Ryoanji, foi fundado em 1337, e ainda hoje alberga o sino mais antigo do Japão (de 698) e um sino português (de 1577). O templo de Kiyomizudera, mais a sul, outra vez em Kyoto oriental,está ligado a uma escola budista de Nara : a Hosso,tal como o templo de Kofukuji,em Nara mesmo,que também visitámos. Este foi fundado,no início do sec.VIII por um Fujiwara,família da aristocracia aparentada à casa imperial. Os edifícios hoje existentes datam do sec. XIII. Em Nara ainda visitámos o já referido Todaiji,construído por ordem do imperador Shomu em 752. O Budismo Mahayana, sistema teísta e que preconiza a salvação universal,marcou o padrão das estruturas dos templos budistas no Japão: um pagode (to),um pavilhão principal (kondo),uma sala de aula (kodo),um depósito de sutras (kyozo). Protótipos que visitámos: Horiuji,fundado pelo príncipe Shotoku no sec.VII,e,já na era Nara e do budismo estatal, o Todaiji. O budismo esotérico organiza-se em volta do Buda Dainichi,força cósmica,rodeado de um panteão de divindades e manifestando-se por rituais elaborados. A sua forma artística característica é o Mandala,representação do cosmos e vários deuses. Os seus templos, das seitas Shingon e Tendai,erguem-se fora das cidades,em zonas acidentadas e arborizadas. O budismo da Terra Pura (Jodo),que também penetrará as seitas Shingon e Tendai,concentra a sua devoção no Buda Amida que habita o paraíso (Terra Pura). O Byodo-in, que visitámos, foi construído em1053 pelo nobre cortesão Fujiwara no Yorimichi,e é um belo exemplo da arte budista da era Fujiwara. Voltarei a falar dele. O Budismo Zen apresenta uma arquitectura que o diferencia das outras seitas,e em que se realça o jardim zen, com suas rochas e areias. A influência zen na cultura japonesa distingue-se na pintura e na caligrafia, tal como na poesia e estende-se do sec. XIII ao termo da era Edo, até aos nossos dias.


Camilo Martins de Oliveira 



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