Leszec Kolakowski (1927-2009) é um dos autores do século XX cuja obra crítica se confunde com os acontecimentos que viveu e em que participou. Ao escrever “Main Currents of Marxism: Its Rise, Growth and Dissolution” (Oxford University Press, 1978; vol. 1, The Founders, vol. 2, The Golden Age; vol. 3, The Breakdown) procedeu a uma análise brilhante e serena que nos permite compreender como a teoria marxista nasceu e se desenvolveu, até ao colapso, que já se anunciava em 1978, dez anos antes da queda do muro de Berlim (no mesmo ano em que o Cardeal Karol Wojtila foi eleito Papa, com os efeitos conhecidos). Para o filósofo havia contradições internas e pressupostos insanáveis na teoria formulada por Karl Marx que foram acentuadas no modo como foram pensadas e postas em prática, em especial a partir da Revolução Russa de 1917. Nascido na Polónia, entusiasmado num primeiro momento por Marx, cedo pôde perceber que a liberdade crítica entrava em choque com a ideia de construir um homem novo. Por isso, teve de sair do seu País e foi acolhido na Universidade de Oxford, onde exerceu o seu magistério.

UMA VIDA DE ESTUDO
Filho de um economista e ensaísta, morto pela Gestapo no início da guerra, nascido em Radom (Polónia), Kolakowski teve uma formação perturbada pela guerra, o que o obrigou a uma formação doméstica e à frequência de escolas clandestinas. Depois da Guerra estudou Filosofia na Universidade de Lodz, tendo-se doutorado em 1953 pela Universidade de Varsóvia com uma tese sobre Espinosa. De 1959 a 1968 foi Professor de Filosofia e História na Universidade de Varsóvia. Foi membro do Partido Unificado dos Trabalhadores Polacos de 1947 a 1966, sendo considerado desde cedo uma boa promessa. Visitou a União Soviética e esse contacto com o estalinismo determinou uma visão crescentemente crítica da sua parte sobre o curso dos acontecimentos, tornando-se um marxista heterodoxo, preocupado com uma leitura humanista de Karl Marx. Esse afastamento determinaria a sua expulsão do Partido. São de 1956 as suas reflexões críticas sobre o determinismo marxista (publicadas em Nowa Kultura), onde está já implícita a ideia de que o fenómeno totalitário do estalinismo não constituía uma aberração, antes decorrendo da lógica final do marxismo, do determinismo e da ideia de uma sociedade terminal supostamente perfeita. Como dirá mais tarde: “as classes médias, em vez de se afundarem ou desaparecerem como proclamava a profecia marxista, cresceram mais e mais; o mercado, em vez de um obstáculo ao progresso tecnológico, revelou-se o seu mais poderoso estímulo; a pauperização relativa ou absoluta da classe trabalhadora também não aconteceu; a taxa decrescente de lucro, que causaria o colapso do capitalismo, foi outra esperança vã; a revolução proletária, a revolução resultante do conflito entre os trabalhadores da indústria e os capitalistas, nunca aconteceu”. Segundo uma sua expressão que se tornou consagrada: foi a “grande fantasia” nosso tempo, que começou com a promessa libertadora de Prometeu e acabou no terror estalinista. Neste período sentir-se-á cada vez mais atraído pelo papel do cristianismo na cultura, em especial pela valorização da liberdade na procura da verdade e do bem. A procura da transcendência exigiria a liberdade, abrindo caminho à dúvida, à crítica e ao reconhecimento da importância da imperfeição. Daí o contraste com a ideia de caminho necessário para uma sociedade perfeita pela imposição uma “verdade” política. Em 1968, parte para o Canadá, onde será Professor visitante na Universidade McGill (Montreal), em 1969 exerce idênticas funções na Universidade de Califórnia (Berkeley) e em 1970 já se encontra em Oxford, no All Souls College. Aí ficará até ao fim da vida, com breves interrupções, para leccionar em Yale e em Chicago. Nesse período inicial, os seus ensaios e intervenções foram banidos na Polónia, passando no entanto a circular clandestinamente nos meios da resistência. Um texto de 1971 intitulado “Teses sobre a Esperança e a Desesperança” servirá de inspiração aos grupos da sociedade civil que levarão à criação do “Solidariedade”. São reflexões muito práticas, mas com sólida fundamentação intelectual, sobre a necessidade da criação de movimentos espontâneos baseados na solidariedade voluntária. Kolakowki pôde, assim, ser, a um tempo, um intelectual muito influente na procura de novos caminhos de reflexão crítica, mas também um cidadão activo, permanente apoiante do processo de democratização da Polónia e da sua abertura à Europa e ao Mundo. Num texto célebre (“Idolatria da Política”, 1986) afirmou: “Aprendemos História não com vista a viver ou a ter sucesso, mas para sabermos quem somos”. Esta foi uma das suas preocupações permanentes, que suscitou críticas e perplexidades, uma vez que as suas reflexões críticas basearam-se sempre na ideia de que a liberdade obriga a trilhar os caminhos mais difíceis e inóspitos, sem medo dos destinos a que podem conduzir. Com uma grande admiração pelo modo de estar, de pensar e de agir de Kolakowki, um outro resistente célebre Adam Michnik disse dele que é “um dos mais proeminentes criadores da cultura polaca contemporânea”. A sua heterodoxia, o seu sentido crítico, a procura da compreensão da complexidade, tudo isso constitui o método que usou no sentido de abrir horizontes para uma sociedade aberta, cosmopolita, mas ciente da importância da diversidade cultural. Timothy Garton Ash, num texto recente associava a invocação de três personalidades marcantes, recentemente desaparecidas: Bronislaw Geremek, Ralf Dahrendorf e Leszec Kolakowski (Guardian, 22.7.09). Apesar das diferenças, salientava haver preocupações comuns a todos eles, relacionadas com o primado da dignidade da pessoa humana, com o respeito radical pela liberdade e com a salvaguarda dos direitos e deveres universais e das diferenças culturais. No fundo, o que os unia a todos era a liberdade de espírito e a consciência de que as pessoas são os verdadeiros actores da História.

UM ESPÍRITO BRILHANTE
“É o conflito de valores, mais do que a sua harmonia que mantém a cultura viva” – costumava dizer, e aí baseava o seu sentido crítico, que a dura experiência da vida lhe ensinara. Para o filósofo não seria possível nem desejável encontrar uma síntese harmoniosa dos diversos elementos contraditórios de que se faz a história humana. Ao ofício de pensar não cabe o acto de construir a verdade, mas sim criar um espírito de verdade. Essa era a sua preocupação fundamental. Essa procura exigente obriga a trilhar caminhos inesperados. Daí a necessidade de exercer sempre um magistério crítico, começando por desconfiar de nós mesmos. E a preocupação de Kolakowki com a História levou-o a demarcar-se das interpretações historicistas, antes preferindo partir dos acontecimentos, procurando aí exercitar o “espírito de verdade”: “Precisamos de defender e apoiar métodos tradicionais de investigação, elaborados ao longo dos séculos, para estabelecer o encadeamento dos factos históricos e separá-los de fantasias, ainda que possa acontecer alimentar tais fantasias. A doutrina segundo a qual não há factos, mas sim interpretações, deve ser rejeitada por ser obscurantista. E temos de preservar a nossa tradicional crença em que a história da humanidade, a história das coisas que realmente aconteceram, criadas por inúmeros acidentes únicos, é a história de cada um de nós, sujeitos humanos; uma vez que a crença nas leis históricas é produto da imaginação. O conhecimento histórico é crucial para cada um de nós; para as crianças da escola e os estudantes, para novos e velhos. Devemos absorver a história como algo que nos é próprio, com todos os seus horrores e monstruosidades, com a sua beleza e o seu esplendor, as suas crueldades e perseguições, assim como todos os magníficos trabalhos da mente ou da mão humanas; devemos agir desse modo, se queremos saber o nosso próprio lugar no universo; se queremos saber quem somos e o que fazer” (What Past is For”, Nov. 2003).

Guilherme d'Oliveira Martins

«Europes – De l’Antiquité au XXème Siècle – Anthologie Critique et Commentée» de Yves Hersant e Fabienne Durand-Bogaert (Robert Laffont, 2000) é um instrumento fundamental para a compreensão do evoluir da ideia europeia. A Europa é um continente complexo nas suas raízes e influências. Muitas vezes se discutem as suas raízes, havendo a tentação ou de simplificar ou de esquecê-las. Lugar de conflitos e de trágicas disputas, a Europa foi-se afirmando através de sinais contraditórios, ora como lugar das liberdades e da dignidade humana, ora como sede de dominações e fonte de injustiças. No entanto, a Europa foi-se tornando um lugar de esperança e de razão, onde a democracia e os direitos fundamentais nasceram. E quando, nos dias de hoje, falamos de construção de um projecto europeu, centrado na União Europeia, temos de apostar na reflexão, na cultura e nas ideias, uma vez que um projecto de paz, de desenvolvimento e de diversidade cultural tem de criar condições para uma convergência activa de Estado e Povos livres e soberanos.

  
Matisse, L’enlévement d’Europe, 1927, National Gallery of Austrália, Canberra.

A IDEIA DE EUROPA
Edgar Morin em “Pensar a Europa” afirmou terem sido “interacções entre povos, culturas, classes, Estados, que teceram uma unidade, ela própria plural e contraditória”. Estamos perante uma concentração extraordinária de influências e potencialidades. E não é possível falar e compreender as culturas europeias a não ser analisando o que os europeus criaram dentro e fora da Europa. Há, por isso, uma tensão e uma dialéctica entre a Europa na Europa e a Europa fora da Europa. Os europeus começaram por ter diversas origens e raízes, com um peso muito especial para a Ásia, de que a Europa é uma extensão natural. Daí a importância da cultura indo-europeia e do diálogo na Antiguidade Oriental e Clássica entre ocidente e oriente, desde o Crescente Fértil ao Mediterrâneo Oriental. A Europa que herdámos nasceu em volta do Mediterrâneo e depois continentalizou-se ao longo dos séculos. As guerras civis europeias do século XX, com projecção mundial e resultados trágicos, levaram a que, sobretudo depois de 1945, tenha havido um forte movimento pan-europeu, que o Congresso de Haia de 1948 procurou projectar e desenvolver como sobressalto cívico e factor preventivo da guerra e dos conflitos desregulados. Denis de Rougemont, designadamente no Centro Europeu de Cultura, de Genebra, foi um dos principais protagonistas dessa acção intelectual, que passou pela procura e descoberta de autores e correntes de pensamento europeístas.

UMA IDENTIDADE COMPLEXA E PLURAL
Milan Kundera disse um dia que o europeu poderia ser definido como aquele que tem nostalgia da Europa. Tendo afirmado que na Idade Média a unidade europeia era baseada na religião e que na Idade Moderna na cultura, perguntava qual seria o factor actual de unidade? A técnica? O mercado? É, no entanto, difícil responder ou mesmo falar de uma identidade europeia. As raízes são múltiplas e até contraditórias. Uma identidade homogénea não existe. Não há uma nação europeia, mas um caleidoscópio heterogéneo, pleno de complementaridades. No entanto, vista de fora, a Europa tem uma personalidade, que muitas vezes é olhada com desconfiança, por causa da tentação eurocêntrica. Na célebre conferência de Genebra de Setembro de 1946, Karl Jaspers procurou dar respostas a este intrincado problema. O pensador falou-nos de Liberdade, de História e de Ciência como marcas dessa personalidade europeia. “Se queremos citar nomes, a Europa é a Bíblia e a Antiguidade. A Europa é Homero, Ésquilo, Sófocles, Eurípedes, é Fidias, é Platão e Aristóteles e Plotino, é Virgílio e Horácio, é Dante e Shakespeare, é Goethe, Cervantes, Racine e Molière, é Leonardo, Rafael, Miguel Ângelo, Rembrandt, Velásquez, é Bach, Mozart, Beethoven, é Agostinho, Anselmo, Tomás, Nicolau de Cusa, Espinosa, Pascal, Rousseau, Kant, Hegel, é Cícero, Erasmo, Voltaire. A Europa está nas suas catedrais, nos seus palácios, nas suas ruínas, é Jerusalém, Atenas, Roma, Paris, Oxford, Genebra, Weimar. A Europa é a democracia de Atenas, da Roma republicana, dos suíços e dos holandeses, dos anglo-saxões…” E nós teremos de acrescentar António de Lisboa, Vasco da Gama, Camões, Vieira, Coimbra, Lisboa… A Liberdade (para Jaspers) significa inquietude e agitação, vitória da vontade sobre o arbitrário. A consciência trágica liga-se à esperança cristã, e o diálogo entre culturas torna-se mais do que adaptação, transformando-se em busca de uma consciência de si. A História é a lógica sequência da Liberdade – situando o que é real e o que é possível, a partir da pessoa humana, num caminho sem fim. A Ciência, por fim, parte da ideia de que o saber nos torna mais livres, pelo sentido crítico, pela experiência, pelo uso equilibrado da razão.

O MISTÉRIO DE UMA DESIGNAÇÃO
A Europa foi baptizada pelos gregos, mas as razões da designação perdem-se nos tempos. O adjectivo “Eurôpos” significa o que é largo e espaçoso. Como pessoa, “Eurôpé” quer significar aquela que tem grandes olhos – que permitem ver longe. A palavra tem afinidades evidentes com Eurídice. O rapto da formosa Europa por Zeus, transformado em touro, é a alusão mítica que deve ser referenciada quando falamos de Europa. Uma princesa da Ásia é trazida para a Grécia, ligando a civilização fenícia à cretense. As raízes mediterrânicas estão bem em evidência. Para designar um continente, encontramos pela primeira vez uma referência à Europa no Hino a Apolo de Homero (590 a.C.) opondo Delos a Delfos, as ilhas e o continente. Para Hesíodo, Europa é uma das três mil Oceaninas. Para Heródoto, a Europa é um dos três continentes conhecidos pelos gregos, com a Líbia e a Ásia. Horácio, nas Odes, fala da Europa mítica e dá-lhe um sentido moral. Hipócrates fala dos europeus e das condicionantes físicas e climáticas. Aristóteles opõe a liberdade cultivada pelos europeus e a tirania suportada pelos asiáticos, falando do meio justo praticado pelos gregos, tudo sob a influência do clima, na linha de Hipócrates. Longe do eurocentrismo, Isidoro de Sevilha representa o mundo como convergência de diversas influências (Ásia, Europa e África). Como afirma Jacques Le Goff, a grande novidade da Idade Média europeia é a afirmação do cristianismo: latino a ocidente e grego a oriente. Plena de diferenças e contradições, a Europa medieval vai abrir portas à inovação técnica, científica e artística, ao espírito de aventura e de iniciativa, às mudanças religiosas e de mentalidades e à expansão mediterrânica e depois atlântica. A ideia de “cristandade” vai afirmar-se, sobretudo até à colonização da América. A partir de então, a liberdade de consciência defendida pelos inconformistas que partiram para o Novo Continente vai desenvolver o pluralismo, passando a falar-se muito mais de Europa do que de cristandade. Enea Sílvio Piccolimini (futuro papa Pio II) defende uma Europa de valores culturais comuns, de uma república das letras, que chega ao oriente cristão. O fidalgo checo Georges Podiébrad, em 1462, fala, de modo pioneiro, na necessidade de se criar uma Confederação de nações que pudesse fazer renascer (e superá-la) a antiga Respublica Christiana. Camões liga a Europa ao momento único de dar “novos mundos ao mundo”: “Eis aqui quase cume da cabeça / de Europa toda, o Reino Lusitano, / onde a terra se acaba e o mar começa…”. E os movimentos de futuro começam a nascer: o Abade de Saint Pierre propõe (1713) a criação da paz perpétua, Leibniz considera-a plausível, mas Rousseau, sem pôr em causa a boa intenção de Saint Pierre, considera o projecto imediato como absurdo, por ausência de condições políticas. Montesquieu fala de uma “monarquia universal na Europa”. Voltaire refere a Europa moderna, para pôr em xeque a Europa antiga. Mas os românticos, tendo à cabeça Novalis, vão regressar à ideia europeia, como sinónimo de sentimento e de razão, envolvendo De Maistre, Saint Simon, Guizot, Mazzini e Victor Hugo. O nosso Almeida Garrett fala de “Portugal na Balança da Europa”. O romantismo da Primavera dos Povos (1848) gera um desejo de unidade e de paz, mas também a liberdade política e a independência de jovens nações. Se, por um lado, começaram a nascer os projectos pan-europeus, também emergiram os nacionalismos proteccionistas. As contradições do século XX têm a ver com isso mesmo, uma visão idílica deu lugar à tragédia, por ausência de um movimento cívico enraizado – tendo como objectivo uma Europa de paz e de democracia… 

Guilherme d'Oliveira Martins

_{“Entre a Selva e a Corte – Novos Olhares sobre Vieira” (Esfera do Caos, 2009), coordenado por José Eduardo Franco é uma reunião de ensaios que procuram analisar a vida e a obra do Padre António Vieira sob várias perspectivas com o objectivo de permitir uma visão alargada não só do pensamento (bastante complexo) do orador sagrado, mas também da inserção da sua figura extraordinária na história portuguesa e europeia, com destaque para as posições audaciosas e precursoras que assumiu, em especial no tocante aos direitos humanos. Em complemento da vasta bibliografia produzida nos últimos anos sobre o Padre Vieira, temos um conjunto de textos, bastante abrangente, que permite ao leitor comum apreender o essencial dos resultados recentes das investigações sobre o prolífico autor da “História do Futuro”.}

PERSONALIDADE MULTIFACETADA
Estamos perante dezasseis ensaios em que a figura do Padre António Vieira é tema, o que permite compreender melhor o nosso século XVII, a partir de uma personalidade fascinante, indiscutivelmente das mais ricas do seu tempo. Os textos são da autoria de Luís Machado de Abreu (“Moldura para um Retrato de Vieira”), Carlota Urbano (“O P.A.V. e a Companhia de Jesus”), Fernando Cristóvão (“A grandeza de um imperador”), Alcir Pécora (“O Bom Selvagem e o Boçal: Argumentos de V.), João Francisco Marques (“A crítica sócio-política na parénese quaresmal dos sermões dos pretendentes”), Leonel Ribeiro dos Santos (“Da Verdade e do Tempo: A.V. e a ‘Controvérsia dos Antigos e dos Modernos’”), Miguel Real (“A Arquitectónica do Quinto Império na carta ‘Esperanças de Portugal’ (1659)”, Pedro Calafate (“A Escolástica Peninsular no Pensamento Antropológico de A.V.”), José Eduardo Franco (“Uma Utopia Católica sob suspeita: Censura Romana a Clavis Prophetarum”), Luís Filipe Silvério Lima («“Ainda ressuscitados são cadáveres” – os Sermoens de V. enquanto fonte para o historiador»), Paulo Assunção (“O Pensamento Económico de A.V.: um mar de pensamentos na busca de soluções para Portugal”), Valmir Francisco Muraro (“As Cinco Pedras da funda de Davi: Sermões italianos do P.A.V.”), Helena de Castro (“A problemática dos Direitos Humanos na crítica de V. à Inquisição”), Patrícia Santos Shermann (“V. lido no Sudão. O P.A.V. e os jesuítas no imaginário missionário católico face ao colonialismo britânico em África”), Annabela Rita (“V. num sermão entre luz e sombra”) e Manuel J. Gandra (“P.A.V.: paralelo da sua vida e obra com o providencialismo, o milenarismo e o messianismo coetâneos”; além de um pósfacio de Paulo Mendes Pinto. Ao longo destes textos, podemos verificar que a vida do Padre Vieira e a sua inteligência pródiga permitem-nos compreender que o pensamento teológico e religioso do orador sagrado associa-se permanentemente à sua reflexão estratégica sobre o futuro de Portugal. Daí a ideia de “segundo povo eleito” aplicada aos portugueses e a tentativa de reconstituir um império universal que pudesse superar as fragilidades sentidas no século XVI e que tinham conduzido dos “fumos da Índia” à decadência. Como bem recorda Miguel Real, num texto muito interessante e exaustivo de análise à carta “Esperanças de Portugal” (1659): “o Quinto Império consiste no estado perfeito realizado ou consumado do reino de Cristo em todo o mundo; é o reino em que todos os Príncipes e nações e povos viverão em paz e segurança, cessarão todas as guerras, as comunidades serão boas observantes da lei divina, sendo Cristo adorado e obedecido por todos; pressupõe-se que a justiça seja universal, o bem estar pleno e todas as qualidades humanas negativas desaparecerão”. Vieira associa, assim, o discurso profético a um objectivo político, de que seriam artífices o Sumo Pontífice como imperador espiritual e o Rei de Portugal, D. João IV, o Desejado, como imperador temporal. E do encontro que do jesuíta, em Amesterdão, com Menasseh ben Israel resultará uma síntese judaico-cristã - a ideia de que a leitura profética que fizera da História de Portugal (em 1642) teria de ser unida à leitura profética judaica e, cruzadas as interpretações, deveriam formar no corpo da teoria do Quinto Império, sendo o misterioso ano de 1666 (MDCLXVI) alvo de intensas especulações cabalísticas.  

UMA IDEIA DE PROGRESSO ASCENDENTE
Como recorda José Eduardo Franco, a propósito da “Clavis Prophetarum” (onde a dimensão teológica é mais forte do que as preocupações com Portugal), devido à visão “de um progresso ascendente da história em direcção à cosmicização do cristianismo e da transfiguração dos tempos em Cristo pelo influxo da graça crística, chamou Margarida Vieira Mendes ao Padre António Vieira um Teilhard de Chardin avant-la-lettre”. Há, deste modo, uma curiosa articulação entre uma concepção do mundo e da humanidade, prenunciando o humanismo universalista, e o delineamento da missão de Portugal. Como afirmou Vieira em Roma no Sermão de Santo António (dos anos setenta), a condição ontológica de Portugal determina um papel na Europa e no mundo, que não pode ater-se à missão imperial secular. Daí dever “ter ofício de luz (lux mundi) e ser tecelão da unidade perdida no seu continente, na velha cristandade e até no mundo aberto aos olhos europeus. Mundo esse então desordenado em termos de relações entre povos, pois em permanente conflito e disputa” (p. 12). As diligências junto da comunidade sefardita de Amesterdão são muito significativas. Do que se tratava era de tentar fixar riqueza e recuperar o capital humano e os meios perdidos com “o mito obsessivo da limpeza de sangue e da religião” e de ousar propor reformas no Santo Ofício em nome de uma perspectiva mais humana e até de uma maior eficiência económica. Aliás, Paulo de Assunção na sua interessante análise do pensamento económico de Vieira, em que contrapõe os pensamentos de Bodin e Althusius, referindo ainda a obra de António de Freitas Africano, “Primores e Regalias do Nosso Rei” (1641), afirma: “o elemento judeu era um aliado para Portugal e não um inimigo, pois ele é que permitiria que o reino retomasse o passado glorioso. Vieira é defensor de uma política de equilíbrio e neste sentido demonstra ser um verdadeiro jesuíta. (…) Na lógica do seu discurso o que define a acção era a busca de equilíbrio”. No fim de contas, se os mercadores judeus eram súbditos de outros príncipes por que não também relativamente ao monarca português. Nota-se, assim, um pensamento integrado por parte de Vieira, que o insere no grupo dos espíritos mais lúcidos do seu tempo, preocupados com a independência estratégica do reino.

CULTOR DA MATURIDADE DA LÍNGUA
A leitura dos diferentes ensaios vai-nos revelando novas e inesperadas facetas do orador sagrado, do teólogo, do pensador, do diplomata e do visionário. É fascinante ver como os mais diversos temas são abordados, sempre com rigor e com a preocupação de cultivar um estilo persuasivo e mobilizador. Sabemos, porém, que as vicissitudes políticas não permitiram que obtivesse pleno sucesso. No entanto o seu pensamento e a sua palavra projectam-se ainda para os dias de hoje com especial força. Como afirma Fernando Cristóvão: “com os seus escritos, a língua portuguesa tornou-se mais dúctil e plástica, e a nossa cultura, sobretudo na sua expressão literária, ganhou dimensões de universalidade. E tão cuidadoso foi, que no fim da vida, retocou e aprimorou os seus sermões, consciente também da sua missão de escritor”. Segundo a inspiração barroca, Vieira procurou, porém libertar-se dos excessos maneiristas, antes procurando um estilo “fácil e natural” que pudesse fixar a atenção dos ouvintes, na sua diversidade. A eloquência ligava-se ao uso impecável das figuras de estilo (silogismos, paradoxos, hipérboles, apóstrofes) segundo uma preocupação de ensinar e de deleitar. E basta dar os exemplos do “Sermão pelo Bom Sucesso das Armas de Portugal contra as da Holanda” (1640) e do “Sermão de Santo António aos Peixes” (1654) para percebermos como Vieira soube ligar com única mestria esses objectivos.

Guilherme d'Oliveira Martins

_{Regressado do Festival de Asilah (Arzila), este ano dedicado a Portugal, lembro o precioso terceiro volume dos Guias “Portugal e o Mundo – O Futuro do Passado” sobre Marrocos, com texto de José Luís de Matos e de Rui Rasquilho (CNC, 2003), sobre o qual Helena Vaz da Silva disse: “Marrocos, tão perto e tão longe. Apesar de perto do nosso sul, tanto em distância como, em parte, no clima e no território, os portugueses sempre partiram para Marrocos como quem parte para um mundo distante”.
Recordando essa relação, a propósito da lusofonia, publico hoje as palavras que proferi em Asilah, no dia 4, em nome do Centro Nacional de Cultura.}

CULTURA COMO MEMÓRIA E CRIAÇÃO
«Quando falamos de cultura devemos compreendê-la como um lugar de criação, de aprendizagem e de memória. É a nossa relação criadora com a natureza que está em causa. Quando na UNESCO ou no Conselho da Europa se fala hoje de património cultural como herança e como encruzilhada de referências materiais e imateriais, falamos de uma cultura viva. A obra de arte pode ser usada como metáfora, pois é um exemplo de experiência e de futuro – mas é preciso compreender que o fenómeno cultural envolve sempre as ideias de herança ou de tradição e de inovação ou de ruptura. Asilah é um exemplo. E devo homenagear o Presidente Mohamed Benaissa pela determinação e pela iniciativa no sentido de tornar esta cidade uma referência cultural. E com que emoção visitei nestes dias os ateliês de criação artística, onde se sentia o pulsar do afecto e da força criadora. Em Asilah há uma vida cultural onde o património não se pode situar nem compreender sem uma ligação actual à contemporaneidade. A história e a actualidade cruzam-se, naturalmente. E chegamos ao tema da identidade. De facto, é fundamental sabermos o que nos define e o que nos distingue. Mas o tema da identidade é sempre controverso. Há sempre o risco de dar demasiado valor ao que é próprio, em detrimento das diferenças respeitantes aos outros. É preciso, por isso, repensar a identidade como distinção e necessidade de unidade. Distinguir para unir».

HUMANIDADE NAÇÃO DE VÁRIAS CULTURAS
«Afinal, temos de entender que a humanidade é uma nação de várias culturas. Por isso o diálogo entre culturas e civilizações deve ser um caminho de descoberta de valores comuns, que se constitua num factor de enriquecimento mútuo e não de harmonização. A nossa relação com a História deve ser uma relação não apenas com o passado mas com a memória, com a compreensão e com a esperança. O importante é obtermos resultados do diálogo presente, não visto como um dialogo formal, mas como um meio que permita uma relação de influências e de enriquecimento. A nossa procura é a da dignidade da pessoa humana, da liberdade, da igualdade e da entre-ajuda. Daí a importância do conceito de identidade aberta, que exige a compreensão de uma memória sábia. Nesse sentido, quando falamos de lusofonia e de África, devemos deixar claras algumas ideias muito simples, mas fundamentais. As culturas da língua portuguesa são plurais e enriquecem-se mutuamente. Não há uma lusofonia, mas lusofonias. Germano Almeida, Arménio Vieira, Pepetela, Mia Couto, Eduardo Lourenço ou António Cândido indicam-nos caminhos diversos de um sentir comum. É preciso compreender que a cultura, a ciência, a experiência e a aprendizagem são factores essenciais do desenvolvimento moderno. Portugal está na encruzilhada do Atlântico e do Mediterrâneo – cais de partida e de chegada, na expressão de Eduardo Lourenço. A História deve, assim, aproximar-nos. E o respeito e a tolerância fazem-se com o desenvolvimento da capacidade de visão do futuro».

UMA IDEIA NOVA DE DESCOBERTA
«Há uma ideia nova de descoberta que temos de prosseguir e desenvolver, como respeito e partilha, como hospitalidade e dom. A cultura é um factor de riqueza, de mobilidade, de conhecimento, de informação. Não é possível falar de desenvolvimento humano, no sentido moderno, sem uma forte valorização do fenómeno cultural. E é a cultura de paz, de que nos falou Federico Mayor na UNESCO que está em causa. Deste modo, a cultura, a partilha de responsabilidades e a justiça são os desafios presentes e necessários da política, da economia e da sociedade. Num mundo que vive a globalização como fenómeno natural e inexorável, é fundamental dizer que esse movimento de mundialização não pode tornar-se sinónimo de uniformização. A sociedade da informação permite-nos saber mais, mas o que falta é um saber e uma informação ao serviço da justiça, da dignidade e do respeito. A indiferença mata a capacidade de compreender. O fanatismo e a intolerância significam a própria incapacidade de compreender. A tentação harmonizadora e uma “cultura de massas” tendem a confundir cosmopolitismo e indiferença. E no entanto precisamos de distinguir a ideia fecunda de abertura da tentação de vazio que a indiferença induz e favorece. Assim, o diálogo entre culturas deve basear-se na compreensão do lugar do outro. Sem nos colocarmos não lugar do outro não poderemos nem compreender nem respeitar. O diálogo não é, deste modo, uma adaptação, é uma permanente descoberta do outro e dos outros, já que o outro é a outra metade de nós mesmos, e nós somos o outro dos outros».

EM NOME DA DIGNIDADE CULTURAL
«A dignidade cultural obriga ao reconhecimento. Reconhecer é descobrir, revisitar, nascer com (con-naître, segundo a expressão clássica de Paul Claudel), respeitar, assumir as diferenças, fazer com que a crítica seja um elemento de emancipação. Sem reconhecimento não há a definição de um lugar para o outro. A diversidade cultural não pode referir-se a lugares que ninguém sinta como verdadeiramente seus. E o certo é que muitas vezes a indiferenciação conduz à criação de “lugares de ninguém” (“no man’s land”) que procuram apagar artificialmente as identidades e as diferenças, com resultados negativos a prazo, uma vez que as identidades e as convicções silenciadas dão lugar a manifestações excessivas e até violentas, geradas na subalternização. O mesmo se diga da memória, uma vez que, como tem dito Tzvetan Todorov, o excesso e a falta dela conduzem ou à violência ou à incompreensão. Daí a referência à memória sábia como natural apanágio da identidade aberta. A memória sábia é equilibrada, recusa a amnésia, cultiva a lembrança, mas recusa o ódio e a vingança. A memória é o tecido vivo de que se forma uma sociedade livre e responsável, onde a capacidade criadora se torna o elemento distintivo da qualidade, da maturidade e da sabedoria. Língua de várias culturas, cultura feita de diferenças e complementaridades, o português assume-se como lugar de procura da dignidade universal da pessoa humana. Daí a importância da procura e da descoberta do outro e do desenvolvimento de uma cultura humanista universalista, encarada como lugar aberto de respeito e de dignidade. Património, herança e memória – pedras mortas dos monumentos e das referências históricas, pedras vivas das tradições, dos costumes, do património imaterial e criação contemporânea – eis o novo entendimento sobre o património cultural, que bem sentimos no “espírito de Asilah” e na força do diálogo da lusofonia. “Os portugueses sempre partiram para Marrocos como quem parte para um mundo distante” Mas agora, numa manifestação de afecto multissecular, sentimo-nos bem em casa».

NOTA. – A título de curiosidade cito Duarte Pacheco Pereira: “E no recife de Arzila se não deve entrar sem piloto de terra, ou pelos sinais que daquela entrada são postos, dois mastros em terra que estão dentro do canal por onde os navios devem entrar (…) E dentro do arrecife podem pousar navios pequenos até trinta e cinco tonéis mas amarrem-se bem do vento noroeste que é ali travessão e mete dentro grande ressaca que lançam os navios a perder”. O recife já lá não está. Mas é o ambiente antigo que se sente na cidade muralhada, dominada pela torre de menagem (recém-reconstruída), onde a lenda diz que pernoitou D. Sebastião na noite funesta de 3 de Agosto de 1578.

Guilherme d'Oliveira Martins