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Blogue do Centro Nacional de Cultura

Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!

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Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!

A VIDA DOS LIVROS

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  De 11 a 17 de novembro de 2019

 

O Seminário Internacional “Oliveira Martins e o seu tempo (1845-1894)”, coordenado pelos Professores Hipólito de la Torre, Angeles Lario e Paula Borges teve lugar em Madrid a 24 e 25 de outubro, na Universidade Nacional de Educação à Distância (UNED).

 

Oliveira Martins _ Historia da Civilização Ibér


BIBLIOTECA DAS CIÊNCIAS SOCIAIS
Quando Oliveira Martins iniciou, em 1879, a Biblioteca das Ciências Sociais, projeto a um tempo de reflexão histórica e de sentido pedagógico, começou, significativamente por publicar História da Civilização Ibérica, antes da História de Portugal, para marcar com clareza a necessidade de integrar a realidade portuguesa no contexto geográfico e político da Península Ibérica. A Biblioteca pretendia "preencher uma lacuna" e "uma necessidade das mais graves" - a de "generalizar entre as classes médias portuguesas uma ordem de conhecimentos que sem ofensa dos nossos brios se pode dizer ignorarem". Tratava-se de usar termos inteiramente novos e atrativos, sem concessão às "insonsas biografias de reis, de tratados de ontologia bolorenta, de fardos de retórica piegas, de lendas milagreiras e histórias que já são sagradas apenas para os imbecis". Na História da Civilização Ibérica, o autor sustenta que Portugal e Espanha fazem parte de um mesmo corpo, animado por um espírito comum. Na prática, prossegue-se, por caminhos próprios, a reflexão de Antero de Quental na segunda conferência do Casino - sobre as causas da decadência dos povos peninsulares. O individualismo, o jesuitismo e as conquistas seriam as razões de decaimento, que conviria recordar, para que no futuro não se repetissem os erros. A Península Ibérica deveria, assim, agir como um todo, afinando as suas complementaridades no contexto europeu. E a "sociedade portuguesa" constituía uma "molécula" do organismo social "ibérico, peninsular ou espanhol". Contra a tentação hegemónica, o que o escritor defende é que a história peninsular permita compreender que os dois povos precisam um do outro. Aliás, no texto incompleto, publicado postumamente, sobre o Príncipe Perfeito, ao tratar da batalha de Toro, com D. Afonso V pretendente ao trono de Castela, o historiador enfatiza as qualidades de D. João II, que participa brilhantemente na batalha em que seu pai é vencido. Está em causa um pensamento de complementaridade estratégica com o que virá a ser o reinado dos Reis Católicos. Só uma Península coordenada poderia ser cabeça eficaz de um império universal.

 

QUE CIVILIZAÇÃO IBÉRICA?
No Seminário Internacional “Oliveira Martins e o seu tempo (1845-1894)”, coordenado pelos Professores Hipólito de la Torre, Angeles Lario e Paula Borges, que teve lugar em Madrid a 24 e 25 de outubro, na Universidade Nacional de Educação à Distância (UNED), houve um importante debate sobre a obra do historiador português no contexto da Geração de 1870. Sérgio Campos Matos interrogou-se sobre o significado do conceito de “civilização ibérica” e desenvolveu-o não apenas em termos comparados, mas também sobre o seu significado para a compreensão da realidade peninsular. E o certo é que há uma crítica clara relativamente à obra clássica de Henry Thomas Buckle, History of Civilization in England (1857-1865), em especial quanto à “lenda negra” sobre a civilização peninsular. “Negar redondamente a hombridade peninsular, não surpreende num inglês incapaz de a compreender”. Demarcando-se da ideia de que os povos peninsulares corresponderiam ao paradigma do atraso, Oliveira Martins faz uma análise certeira, abrindo o caminho para a necessidade de aprofundar a capacidade de emancipação de corrente do carácter ibérico – e neste ponto associa o sentido crítico à exigência de uma vontade de liberdade e progresso, prosseguindo a célebre conferência de Antero de Quental. Leia-se, assim, o texto de Oliveira Martins na “Revista Ocidental”, “Os Povos Peninsulares e a Civilização moderna” (1875) que constitui o esboço da obra que abre a Biblioteca das Ciências Sociais. Em traços gerais, há uma clara recusa das simplificações do anacronismo e do patriotismo, na linha de Alexandre Herculano ou de Eça, bem como o enaltecimento do sentimento de independências (hombridade), que se prolonga numa perspetiva universalista (que Jaime Cortesão desenvolverá). Emílio Castelar (1832-1899), Juan Valera (1824-1905), Menendez Pelayo (1856-1912), Angel Ganivet (1865-1898) (mesmo sem citar) e Miguel de Unamuno (1864-1936) revelam a leitura de Oliveira Martins – numa perspetiva de compreender a dualidade política, pressupondo um patriotismo ideal ibérico ou hispânico e um patriotismo real das nações peninsulares. E assim a persistência do historiador português é a de uma aliança prioritária ibérica e não de uma união uniformizadora. Assim, temos como subjacente à História da Civilização Ibérica (HCI) não a ideia de nação étnica, como queria Teófilo Braga, mas de uma nação moral, centrada na vontade, na linha de Alexandre Herculano ou de Antero. Não por acaso, o primeiro livro de Oliveira Martins é Febo Moniz (1867), obra crítica do iberismo político uniformizador, de Sinibaldo de Mas (1809-1868). O conceito integrador, mais rico, assente na consciência moral e no carácter dos povos ibéricos leva-nos ao conceito de civilização ibérica e ao seu sentido crítico e positivo: “A deplorável confusão que se faz da história e da política, levando para a primeira as preocupações da segunda; vendo um tirano em toda a parte onde se encontra um rei, um salteador sempre que se encontra um nobre, um charlatão sempre que se topa com um padre: essa deplorável paixão confunde, baralha tudo e torna impossível a compreensão das coisas” (HCI, I,3). Assim se põe a causa a “tese” de Buckle – afirmando um carácter peninsular baseado em atos voluntários e livres, não explicáveis por simplificações. A civilização ibérica tem uma história e uma evolução – e Oliveira Martins pensa criticamente, mas não aceita um qualquer fatalismo de atraso ou de medo. “Em vez de condenar, expliquemos” (Ibidem).

 

IMPORTÂNCIA DA HISTÓRIA POLÍTICA
Se na compreensão da noção complexa de “civilização ibérica”, designadamente na sua projeção extraeuropeia, temos de entender o autor na sua preocupação de integrar a diversidade e a complexidade, o mesmo devemos fazer quando ao organicismo e ao “cesarismo”. Não devem ser feitas projeções lineares ou tentativas de criar uma história presuntiva – procurando projetar depois da morte de um autor o que teria feito ou pensado se ainda vivesse noutro tempo. Urge compreender e explicar – afirma o historiador. Leia-se, por isso, com atenção a perspetiva orgânica de “As Eleições” (1878), num momento em o autor procurou pensar em coerência com o socialismo que preconizava, do mesmo modo que o “cesarismo” tem de ser visto no âmbito de um pensamento crítico complexo. Não são os textos circunstanciais que explicam essa perspetiva, mas sim a História da República Romana (1885), escrita a pensar na tentativa de salvamento da República, através de uma solução provisória e dúbia, entre a imitação da realeza e o simulacro republicano. E sobre as virtudes do pensamento crítico, Antero fala do ceticismo – “em que tudo tem de se dissolver provisoriamente”. Não devemos, porém, cometer anacronismo na consideração do pensamento político. Como aconteceu, no célebre diálogo com Alexandre Herculano, o velho mestre insiste em que é liberal mas não democrata. E o jovem responde que não pode haver liberdade sem igualdade, nem igualdade sem liberdade. Não falamos, no entanto, da democracia na aceção atual, e recordamos a experiência nas minas de Santa Eufémia em Espanha, lembrada por Eloy Fernandez Clemente, onde descobrimos a relação humana com os operários, a preocupação com as suas condições sociais e económicas e com a educação dos seus filhos. E é aí que se nota, nas diferenças, uma evidente coerência.

 

Guilherme d'Oliveira Martins
Oiça aqui as minhas sugestões - Ensaio Geral, Rádio Renascença

 

CARTAS NOVAS À PRINCESA DE MIM

           

Minha Princesa de mim:

 

    Hoje em dia, quando tanto se apregoam - sobretudo em Portugal - cultores sentimentalistas do que chega a pretender ser "uma exegese poética" da Bíblia (?), diverte-me evocar um subtítulo da obra de Umberto Eco que te referi: São Tomás e a liquidação do universo alegórico. E até te traduzirei uns trechos desse autor, sobretudo uns que me parecem ajudar à diferenciação entre simbologia e "liberdades poéticas" (título, aliás, dum poema do Saramago).

 

   Interroga-se São Tomás, em primeiro lugar, sobre a licitude de metáforas poéticas na Bíblia, concluindo pela negativa, visto que a poesia mais não é do que «infima doctrina» (Summa Theologiae, I, 1, 9): Poetica non capiuntur a ratione humana propter defectus veritatis qui est in eis. (A poética escapa à razão humana pela falta de verdade que nela está - Summa Theologiae, 1-11, 2 ad 2). E comenta Umberto Eco: Tal afirmação não deve todavia ser entendida como um rebaixamento da poesia, nem como definir-se o ato poético, como na terminologia do século XVIII, enquanto «perceptio confusa». Antes se trata de reconhecer à poesia o direito de figurar entre as artes (isto é, a sua qualidade de «recta ratio factibilium»), sem deixar de admitir, por outro lado, que essa operação - esse «facere» - permanece inferior, por natureza, ao depurado conhecimento que nos trazem a filosofia e a teologia. A Metafísica de Aristóteles ensinara a São Tomás que as tentativas de efabulação dos primeiros poetas teólogos tinham constituído uma maneira ainda infantil de tomar conhecimento racional do universo. Na verdade, tal como todos os pensadores escolásticos, ele não sente qualquer interesse por uma teoria da poesia: assunto bom para especialistas de retórica, que ensinavam na Faculdade das Artes e não na Faculdade de Teologia. Quanto a si, São Tomás foi poeta (e poeta excelente); mas em todas as páginas em que fala de conhecimento poético e de conhecimento teológico, ele nunca se desmarca de um tipo de oposição canónica, nem se refere à maneira dos poetas como algo para além de simples termo de comparação (que não é objeto de análise).

 

   A dado passo do trecho dos seus Scritti sul Pensiero Medievale, sobre O Alegorismo nas Escrituras, Umberto Eco aconselha-se com Henri de Lubac - grande teólogo jesuíta, contemporâneo e amigo do dominicano Yves Congar, com quem, aliás, trabalhou em tempos do Concílio Vaticano II e foi igualmente feito cardeal por João Paulo II; mais recentemente foram ambos lembrados pelo papa Francisco que, nesse período de renovação da Igreja, acompanhou, como discípulo, a obra deles. Recorrendo a Henri de Lubac, sobre o modo expressivo e cognitivo medievo, Eco escreve (traduzo):

 

    Na sua tentativa de contrariar a sobreavaliação gnóstica do Novo Testamento em detrimento do Antigo, Clemente de Alexandria estabelece uma distinção e uma complementaridade entre ambos, diligência que Orígenes aperfeiçoará ao proclamar a necessidade de uma leitura paralela das duas escrituras. O Antigo Testamento é esboço do outro, e nele se precisa a letra cujo espírito o Novo encerra. Ou, para falarmos em termos de semiótica, é a expressão retórica do que, no Novo Testamento é o conteúdo. Por sua vez e parte, o Novo Testamento contém uma significação figurativa, já que é promessa de acontecimentos por vir. É com Orígenes que nasce o «discurso teologal», um discurso que deixa de ser - apenas e tão somente - discurso sobre Deus, para ser também sobre a sua Escritura.

 

   E é assim que já desde Orígenes se começa o ouvir falar de sentido literal, de sentido moral (psíquico), e de sentido místico (pneumático). A partir daí se constitui a tríade que associa o literal, o tropológico e o alegórico, que nos conduzirá progressivamente à teoria dos quatro níveis de significação da Escritura: o literal, o alegórico, o moral e o anagógico.

 

   Cabe lembrar-te aqui, Princesa de mim, o título da monumental obra de Henri de Lubac: Éxégèse Médiévale: les quatre sens de l´Écriture (Aubier, Paris, 1959-1964). Esta 1ª, como todas as outras edições seguintes, hoje praticamente esgotadas.

 

   E vou levar-te, por Umberto Eco (agnóstico já quando escreveu a sua tese de doutoramento sobre São Tomás de Aquino), ao dominicano patrono da nossa teologia. Não seguiremos pelo caminho da análise mais profunda da evolução do pensamento medieval sobre os quatro sentidos da Escritura, surpreenderemos um momento revelador do foco e do rigor aquinenses.   

 

   Eco considera que São Tomás admite ser normal as Escrituras apresentarem-nos realidades divinas e espirituais - precisamente porque estas ultrapassam a nossa compreensão - sob o aspecto de coisas corpóreas: conveniens est sacrae scripturae divina et spirituali sub similitudine corporalium tradere (Summa Theologiae, I, 1,9). Quanto à nossa leitura do texto sagrado, Aquino diz que devemos procurar o seu fundamento literal e histórico: na verdade, tratando-se de história sacra, o literal é histórico, pois que relata um acontecimento compreensível (a saída dos Hebreus do Egipto, p. ex.) e este determina a narrativa. Illa vero significatio qua res significatae per voces, iterum res alia significant, dicitur sensus spiritualis, qui super litteralem fundatur, et eum supponit -  "chamamos sentido espiritual a essa forma de significação pela qual as coisas significadas por meio de palavras vão, por sua vez, significar outras; tal sentido espiritual assenta no sentido literal, e pressupõe-no" (Summa Theologiae, I, 1, 10, resp.)

 

   E Umberto Eco, percebendo que São Tomás designa por sensus spiritualis os diversos supersentidos que podem ser atribuídos a um texto, também entende que o Aquino vai direito à questão fulcral de interpretar o sentido literal como sendo precisamente a intenção do autor, ou seja, o sentido quem auctor intendit. E comenta então: Tal precisão é da maior importância para apreciarmos as posteriores manifestações da sua teoria de interpretação das Escrituras. Ao falar de sentido literal, São Tomás não fala de sentido do enunciado (do que um enunciado exprime pelo código linguístico a que se refere), mas, certamente, ao sentido que lhe é atribuído pelo próprio autor da enunciação. Em linguagem hodierna, se, numa sala cheia de gente, eu disser que «há muito fumo aqui», pode ser para afirmar (é o sentido do enunciado) que há fumo demais na sala; mas também posso querer exprimir a ideia (em função das circunstâncias da enunciação) de que seria oportuno abrir a janela, ou, então, deixar de fumar. É evidente que, para Tomás de Aquino, os dois significados são parte integrante do sentido literal, pela simples razão de que ambos pertencem a um contexto que o enunciador se propunha enunciar. Como duvidar então de que Deus, sendo o autor das Escrituras e, simultaneamente, capaz de apreender e interpretar uma data de coisas ao mesmo tempo, nada obsta a que possamos supor que haja, nas Escrituras, uma pluralidade de sentidos - plures sensus - nem que apenas em virtude só do rudimentar sentido literal?

 

   Creio que poderei dizer-te, Princesa de mim, que esta análise é também pedagógica, porque nos desarma de preconceitos e nos põe a procurar responder às nossas próprias interrogações. Mas, sobretudo, pensossinto que nos ensina o respeito pelo texto e a humildade na sua leitura. Se reparares bem, é por assim nos tornarmos mais pequeninos que ganharemos altura para mais largo e livre entendimento do que nos é dado ler.

 

   E quiçá algum recolhimento reflexivo sobre hiatos, obscuridades e interrogações, com que vamos diariamente deparando na babel leviana da "comunicação" contemporânea, nos pudesse ajudar  -  não só nem principalmente  -  a falar e escrever melhor, mas  -  sobretudo  -  a conseguir pensar e discorrer com mais construção e associação de ideias, em vez de repetirmos (ainda por cima através, tantas vezes, de neologismos disparatados e dispensáveis estrangeirismos que, para quem estiver atento,  são denunciadores de ignorância e relaxamento mental) o que por aí se vai considerando e apregoando convencionalmente correto ou "poeticamente hermenêutico".

 

Camilo Maria          

Camilo Martins de Oliveira

EVOCAÇÃO DE MARCELINO MESQUITA NO CENTENÁRIO DA SUA MORTE

 

Ocorre este ano o centenário da morte de Marcelino Mesquita (1856-1919). Importa lembrar que Marcelino nasceu no Cartaxo. Tivemos ensejo de questionar a oportunidade de alterar a designação do Centro Cultural do Cartaxo, inaugurado em 2005 e que já aqui referimos na análise da sua expressão arquitetónica e da respetiva atividade cultural.

 

Nesse sentido, referimos designadamente a tradição de espetáculo que antecedeu este edifício de cultura.

 

Assinalamos   a qualidade do projeto arquitetónico de Cristina Veríssimo e de Diogo Burnay. E é sempre de recordar que o Cartaxo tem uma certa tradição de centros de espetáculo cultural. Aquilo a que chamamos a geração dos cineteatros teve aí uma expressão interessante, com um Cineteatro Ribatejano inaugurado em 1947. Ora seria então de lembrar que no ano anterior celebravam-se 90 anos do nascimento de Marcelino: mais valera homenagear nessa altura o dramaturgo!

 

Há pois fortes razões para agora assinalar-se especificamente o centenário da morte de Marcelino Mesquita e justamente salientar o que significa a sua vasta obra teatral, num conjunto de dramas e comédias que conciliam a qualidade dramática com a heterogeneidade de estilos mas sobretudo com o sentido de espetáculo inerente.

 

Estamos à vontade para o referir. De 2006 a 2009, tivemos o gosto e o interesse de publicar na INCM quatro volumes de Teatro Completo de Marcelino Mesquita, antecedidos de um longo texto de pesquisa, organização e introdução da nossa autoria. E seja permitido este levantamento: um total de 28 peças de Marcelino Mesquita e um total de 1773 páginas dos quatro volumes da edição...

 

E também é interessante verificar onde estas peças (as que o foram) subiram à cena. Aí, o que conseguimos  confirmar foi o seguinte:

 

Teatro de D. Maria II – 7 peças.
Teatro D. Amélia (hoje Teatro São Luis) – 5 peças.
Teatro do Príncipe Real (hoje desaparecido) –uma peça.
As restantes não foram na época representadas – e muitas delas até hoje...

 

Ora bem: seja-nos permitido transcrever uma carta de Marcelino Mesquita, que localizamos no arquivo do Teatro Nacional de D. Maria II quando fizemos as pesquisas para a edição do Teatro Completo acima referida.

 

A carta é dirigida ao Ministro da Instrução, datada de 8 de junho de 1918, rigorosamente um ano antes da morte de Marcelino, ocorrida em 7 de junho de 1919.


“Mataram o Teatro Nacional: as intrigas mesquinhas dos bastidores, as injustiças na valorização dos méritos, as proteções escandalosas, os desleixos de mando e de direção, as incompetências com força, as rivalidades, os ódios, os ciúmes, toda a farrapagem da vida teatral, dando a indisciplina absoluta, a desorganização extrema, a morte vergonhosa. Sendo assim, como é, a V. Ex.ª compete vincular o seu nome a uma grande obra. Não a de restaurar mas a de criar de novo o Teatro Português. Seria ingenuidade da minha parte querer ensinar a V. Exª. a ação poderosíssima que pode, num povo da nossa constituição e temperamento, da nossa falta de cultura, exercer um teatro sério, digno, elevado. Basta conhecer a ação dissolvente do teatro português, de há vinte anos para cá, na nossa classe média, para concluir que poderosa lição possa ser a sua, vista, ouvida, vivida, para um povo que ainda não lê e pensa pelo jornal”...

 

(cfr. Marcelino Mesquita “Teatro Completo” Pesquisa, organização e introdução de Duarte Ivo Cruz, vols. I a IV, ed. Imprensa Nacional – Casa da Moeda 2006/2009).

 

DUARTE IVO CRUZ

CRÓNICAS LUSO-TROPICAIS

 

4. GILBERTO FREYRE E O LUSO-TROPICALISMO
CRÍTICAS E MÉRITOS (I)

 

Toda a obra e trabalho é passível de críticas, não sendo GF uma exceção.

 

Por maioria de razão tratando-se de um autor inovador e ousado, com uma nova interpretação da colonização portuguesa nos trópicos, até chegar ao luso-tropicalismo, um dos pilares da lusofonia. 

 

O luso-tropicalismo e a análise dos seus múltiplos aspetos, é um tema discutido essencialmente nos meios universitários, onde prima uma tendência que vai no sentido de o considerar como uma ideologia ou doutrina ao serviço do colonialismo português.

 

Na sua análise crítica destacam-se dois africanos de origem lusófona: o angolano Mário Pinto de Andrade e o escritor cabo-verdiano Baltazar Lopes. Merecem também referência o historiador inglês Charles Boxer e a portuguesa Cláudia Castelo.

 

Mário Pinto de Andrade, sob o pseudónimo de Buanga Fele, foi o primeiro autor a criticar explicitamente o luso-tropicalismo, num artigo intitulado “Qu`est-ce que le  luso-tropicalismo?”, publicado na revista “Présence Africaine”. 

 

Critica o desinteresse de Freyre em relação às questões económicas e políticas do colonialismo português, afirmando que é a recusa de pensar o funcionamento do aparelho colonial como sendo o primeiro responsável de uma empresa económica dirigida por um poder político, que determina a fraqueza da sua sociologia. 

 

Diz existir uma disparidade entre a teoria e a prática luso-tropicalista, argumentando que nunca houve reciprocidade cultural nos territórios tropicais colonizados por Portugal, sobretudo nas colónias africanas.   

 

Não aceita que a mestiçagem seja uma tendência portuguesa, não a vendo como um indício de convivência fraterna, igualitária e pacífica entre raças diferentes, defendendo que a causa real da intensa miscigenação no Brasil foi o reduzido número de mulheres brancas (razão conjuntural) e não caraterísticas intrínsecas de natureza cristã, moral ou política inerentes a uma visão superior dos portugueses. 

 

Toda a cultura luso-tropical está viciada desde o início, uma vez que nos territórios coloniais portugueses, nomeadamente africanos, sempre houve uma relação de cultura dominante sobre culturas dominadas. 

 

O luso-tropicalismo resulta de uma falsa interpretação da génese da expansão marítima portuguesa, fundamentando uma falsa interpretação da “civilização luso-tropical”.

 

Conclui que o luso-tropicalismo seria, ao mesmo tempo, um conceito, uma conceção, uma teoria, um método e um sistema de colonização.

 

Baltazar Lopes, por seu lado, critica as páginas de “Aventura e Rotina” dedicadas por Freyre a Cabo Verde, considerando superficiais as suas observações sobre a realidade local, denunciando alguma repulsa à cultura material e imaterial cabo-verdiana, à culinária local e ao crioulo. 

 

Um dos aspetos que mais o chocou foi o modo como o sociólogo brasileiro abordou a questão do crioulo, secundarizando o seu valor literário, ao contrário de Lopes que o via como uma verdadeira afirmação de independência regional e como um instrumento literário cheio de possibilidades.

 

Censura-o ainda por não se ter apercebido da originalidade da mestiçagem de Cabo Verde que tem como anterior à que se veio a realizar em grande escala no Brasil., acusando Freyre de ter sucumbido a uma perceção eurocêntrica.   

 

Boxer, por sua vez, em 1962, em lições prestadas na Universidade de Virgínia, nos Estados Unidos, ensina que as relações raciais no império colonial português não correspondiam, no essencial, a uma integração harmoniosa que o luso-tropicalismo faria supor e o governo português de então aproveitava. No período compreendido entre os séculos XV e XIX os portugueses, à semelhança de outros colonizadores europeus, foram marcadamente racistas. As exceções, poucas, confirmam a regra.     

 

08.11.2019
Joaquim Miguel de Morgado Patrício

CRÓNICA DA CULTURA

 

Marília, ó D. Marília estou aqui!

 

Menina, já vou, já vou, o meu homem anda a cavar e anda cada vez mais surdo, é da idade, e eu fico práqui a atender a tudo. Olá menina, beijinho, como tem passado? Olhe tenho os pintainhos a nascer, venha, venha ver.

 

Entrámos devagarinho, sem fazer barulho nenhum a fim de não interrompermos o parto dos ovos.

 

Ó D. Marília, que lindo! Que lindo!

 

Pois é! E tenho a ovelha quase a parir também. Andou-me inquieta de noite que eu bemnaouvi e é assim, este mês está-me a nascer tudo. Até a cadela já está a dar mama aos filhos. Quer ver? Não senalhincoste que ela é brava porque é boa mãe. Tudo isto é muito lindo, lá quisso é, é, mas dá muito trabalhinho. Inda ontem saí do feijão-verde às dez da noite. Ó marido, anda que está aqui a menina e temos de conversar, ós pois ajeitas o resto dos morangos, anda falar que a menina tem de ir à vida dela.

 

Pois é como a minha mulher lhe disse. A menina sabe que estamos a ficar velhos e já não podemos com tudo isto, é muito encargo prá gente. Os filhos ligam-nos pra virem ao dinheirinho, mas não prájudar e como somos do Norte, pensámos em ir lá práldeia. Pegamos aqui na carroça que comprei – disse, olhando orgulhoso para um carro novo – e pronto, lá vai a gente pregar para outra freguesia e ver se os compadres ainda estão vivos.

 

Ó menina, eu sou mulher de labuta, mas como diz o marido estamos aqui sozinhos a fazer as vendas prá praça num carrego diário. Alugámos a casa e dormimos naquela espécie de quarto ao lado dos pintainhos e de noite é frio e ainda temos de andar às raposas que nos vêm ao galinheiro e ós pois ofereceram-nos uma boa quantia para fazer aqui uma pensão de praia que a praia é perto sim senhora, e prontos, desta, a gente está a pensar ir pró Norte. Que acha?

 

E a D. Marília começou a chorar e o Sr. Carvalho olhava para as batatas plantadas com os seus braços e disse-me:

 

Desgosto tenho de deixar isto. Foram muitos anos. Mas trata-se do nosso futuro, sim estamos velhos mas ainda temos futuro e se ele for a coxear ao menos agora temos dinheiro para a bengala, não é?

 

Ó menina que desafio, não é? Levamos no carro os dois cães e o galo calçudo e o resto vendemos tudo. Tenho medo da viagem lá isso tenho, mas temos de sobreviver. Chegámos até aqui com muito trabalho e o futuro chama-nos.

 

E há que dizer ó Marília, que temos lá casa, é só dar-lhe um jeito e refazer o forno do pão, mas seremos livres, livres, não acha menina? Vai ser uma nova história e há muito que conversar com os vizinhos. Já soube que os novos não querem nada com a aldeia, mas aqui não querem nada connosco. É a visita da cortesia pró dinheirito dos velhos, e, às vezes até estou na missa e só os vejo no mês seguinte e olhe que moram aqui ao lado. É assim, vamos fazer o futuro! Foi uma luta grande, mas agora é o futuro e a liberdade. Só sairemos da cama quando tivermos o corpo descansado.

 

E pronto menina estamos então conversados. Vamo-nos escrevendo. É melhor não nos visitar não vá a coisa correr mal e ficarmos lá pior do que aqui.

 

A D. Marília estava em pé encostada à mesa e tinha a cara entre as mãos. Ainda não temos a certeza disto tudo – disse – mas vamos sim. E começou a chorar baixinho.

 

Sabe menina, eu nunca deixaria de me casar aqui com o marido e ele ontem também mo disse:

 

Ó Marília vamo-nos daqui, Temos de arriscar para fazermos o nosso noivado.

 

Afastei-me, fui ver a vaca já de cama feita a forrar-lhe o chão, a palha estava sacudida. Os porcos pareciam ansiosos que tudo isto acabasse e soubessem o destino. Apanhei um saquinho de espinafres e escutei o barulho do vento nos pinheiros altos. Pois seria tudo uma pensão ou rezórte como eles diziam. Cheguei-me ao portão onde me aguardava o casal: olhei-os com atenção, nada nos perguntámos.

 

Assinámos hoje o contrato a acabar, vamos ser livres, não somos daqui, disse-me a D. Marília a olhar para o chão. Chegámos a passar fome para não gastar dinheiro. Agora vamos ao futuro, de muitas maneiras enforcámo-nos aqui e agora só não quero uma casa pintada de branco que pareça um tratamento.

 

Dois meses depois passei lá. Chamei pela D. Marília. Tudo era um deserto. Nem galinhas nem cães à solta. A carroça de marca Opel já lá não estava. Desejei muito que estivessem a noivar num futuro que lhes acontecia de repente naquela idade.

 

Afinal fora um dia indefinível aquele em que os ouvi como quem escuta do que a ausência será feita quando se explicam os dias que hão-de vir.

 

Teresa Bracinha Vieira

A SIBILA: "PORQUE... PORQUE..."

 

Temo, sinceramente, que, aquando do falecimento de Agustina Bessa-Luís, muitos, que nunca leram nada dela, se tenham servido do seu nome apenas como escada para subir e se mostrarem e serem vistos.

 

De qualquer modo, o que é que ainda se poderá dizer de novo sobre A Sibila, algo que ainda não tenha sido dito e reflectido? Mesmo assim, voltei lá, a A Sibila, de Agustina Bessa-Luís, e ouso pensar que do que trata, em última análise e lá mais no fundo, é da condição humana, do mistério do que somos e de quem somos — mas não é disso que tratam todos os grandes romances? Não será por acaso que termina assim: “porque... porque...”.

 

Sirvo-me hoje dessa releitura, para uma homenagem a Agustina, mas sobretudo porque me parece uma preciosa ajuda para meditar nestes dias primeiros de Novembro. Numa sociedade que fez da morte tabu, ainda se permite que ela nos visite e dela se fale dois dias por ano: 1 e 2 de Novembro. Também a morte é, evidentemente, tema atento em A Sibilia. Porque a morte nos obriga a pensar e a distinguir bem entre o que verdadeiramente vale e o que não vale e, assim, abrir a uma consciência mais funda da liberdade e da ética. Cito A Sibila: No dia dos fiéis, no cemitério, “Quina orava, as mãos cruzadas sobre o ventre, diante da modesta morada de seu pai e de seu irmão Abílio. Uma lousa, os nomes gravados a branco já indistintos, um pedaço de terra mole onde a chuva empoçava, e era aquilo o maior agente moral do homem, do mundo — a morte. Maria debruçou-se para endireitar uma flor numa velha jarra esbeiçada que só servia na ocasião.” “O maior agente moral do homem, do mundo — a morte.”

 

E aquela oração, quando o velho morreu! “Quina aproximou-lhe a candeia do rosto, e viu, sob as suas pálpebras imóveis, duas lágrimas que escorriam como gotas de glicerina, vagarosas e desfeitas, no encalhe das rugas. Quando se chegaram para o amortalhar, Quina rezava diligentemente uma melopeia improvisada. Elevou a voz, que se tornou surda e pesada, com uma retumbância trágica e cheia de calor. “Aceita-o nos teus braços, ó meu Senhor, e que ele encontre tudo o que procurou aqui e não pôde achar; todo o tempo que já tinha vivido, com todas as coisas boas que ele, para tua glória, contém;  todas as coisas que por teu amor nascem e por teu amor morrem; tudo que por tua inspiração desejamos, e não tivemos forças para conseguir. Agora, ele está pobre e nu diante dos teus olhos divinos. Recebe-o. Esclarece-o agora, para que ele te diga por que pecou, e possa ser perdoado. Porque nós não sabemos por que erramos, só tu o sabes, Senhor, e é por isso que tu perdoas. Nós não compreendemos essa piedade, nós não compreendemos nada de nós, nem temos voz para explicar, nem olhos para ver no escuro, nem ouvidos para ouvir quando tudo parece calado. Mas tu estás do outro lado da noite. Agora, este que foi homem sabe porque veio de ti e voltou para ti, e já não nos pertence. Ajuda-o, porque agora deves guardá-lo — ele não está mais à nossa guarda. Na morte não há irmãos, ele já não é mais nosso...” Assim rezava Quina.

 

Lá vem também, sadio, aquele humor ácido anticlerical. O abade a Maria: “Reze três Ave-Marias como penitência. — Reze-as o senhor abade, que tem mais vagar do que eu. Era, aos noventa e quatro anos, um lucilar ainda do seu humor impávido e irreverente.” É também certo que, por vezes, a oração de Quina é interesseira, mas nunca abandona a elevação da beleza,  a dimensão evangélica e mística, a fé cheia de espiritualidade. “Abençoai os nossos campos, para que eles tenham água e nos dêem pão. Abençoai a nossa casa, o nosso gado, os nossos criados. Abençoai os nossos homens, os nossos frutos, que tudo aconteça para bem. Levai para longe a fome, a peste, a guerra e os amigos que mentem. Fazei-nos humildes na riqueza, orgulhosos na desgraça, sábios em desejar, corajosos em receber a ofensa, valentes em cumprir a vida e a morte. Abençoai também os nossos moinhos e os caseiros deles, que não pagam a renda há tanto tempo... Abençoai os nossos gostos, para que sejam nossos brinquedos e não cadeias. Abençoai as nossas dores, para que elas sejam experiência e não castigo...” 

 

Seja como for, e sobretudo, é este o comentário de Germa, que a conheceu bem: “Quina escondia as mãos sob o avental, e rezava. Quem poderia rir, quem a acharia grotesca, ou quem encontraria motivo de escândalo? Ela não dizia: “Eu estou a cumprir um momento excepcional e supremo da minha vida: cuido a minha alma, expurgo dela o que é terra, alimento-a na oração.” Não. Acontecia-lhe rezar, porque isso era uma inevitável função humana.”

 

A Sibila é, sem dúvida, uma obra profundamente marcada pela pergunta religiosa e metafísica. O seu fio condutor é um impulso inconformado de aspirações que arrasta a Humanidade na sua História. Há a mesquinhez nas relações humanas, a vaidade do poder e a sua busca ridícula, a pequenez estúpida, mas o que a todos une é querer compreender o que somos, e o que nos move, numa existência sempre ambígua, de grandezas e de cobardias, é uma transcendência inalcançada, mas sempre esperada.

 

“Sim, Quina foi apenas mais um punhado obscuro de aspirações que só despontaram ou mal floriram. É esta a mais grandiosa história dos homens (...). Tudo o que vivemos nos faz inimigos, estranhos, incapazes de fraternidade. Mas o que fica irrealizado, sombrio, vencido, dentro da alma mais mesquinha e apagada, é o bastante para irmanar esta semente humana cujos triunfos mais maravilhosos jamais se igualam com o que, em nós mesmos, ficará para sempre renúncia, desespero e vaga vibração. O mais veemente dos vencedores e o mendigo que se apoia num raio de sol, para viver um dia mais, equivalem-se, não como valores de aptidões ou de razão, não talvez como sentido metafísico ou direito abstracto, mas pelo que em si é a atormentada continuidade do homem, o que, sem impulso, fica sob o coração, quase esperança sem nome.”

 

“Eis Quina, exemplo de energias humanas que entre si se devoraram e se deram a vida. Vaidade e magnífico conteúdo espiritual foram os seus pólos; equilibrando-se entre eles, percorreu um extremo e outro da terra, venceu e foi vencida, sem que, porém, as suas aspirações mais inquietantes deixassem de ser, no seu íntimo, as mesmas formas incompletas, chave da transfiguração que os homens eternamente tentam moldar e se legam de mão em mão, como um segredo e como uma dúvida.”

 

E agora é Germa, que continua o esforço para realizar e compreender o ser humano e nos representa a todos. “Eis Germa, eis a sua vez agora e o tempo de traduzir a voz da sua sibila. Talvez, porém, o seu tempo seja improdutivo e nefasto, e ela fique de facto silenciosa, porque — quem é ela para ser um pouco mais do que Quina e esperar que os tempos novos sejam mais aptos a esclarecer o homem e a trazer-lhe a solução de si próprio? Talvez a sua história fique hermeticamente fechada no círculo de aspirações que não conseguiu detalhar e cumprir, porque aconteceu ser cedo ou ser tarde, porque não se compreende ou não se crê o bastante, porque se deseja demasiado, e isto é todo o destino, porque... porque...”

 

Anselmo Borges
Padre e professor de Filosofia

Escreve de acordo com a antiga ortografia
Artigo publicado no DN  | 3 NOV 2019

A COMÉDIA QUE ME FAZ CHORAR

 

Vamos lá falar de respeito. Não tenho respeito nenhum por uma comédia que não me faça chorar. E ainda menos por um drama que não me faça rir.

 

Os cómicos mais lendários eram uns tipos tristes. Nos filmes de Chaplin e Buster Keaton é nos fios melodramáticos que ambos tropeçam, induzindo-nos a uma mansidão sentimental que logo a seguir estilhaçam com um gag. Ou seja, um tipo, quando é bom a fazer rir, ama. Escuso de dizer que quando é mau, odeia? Escuso, mas digo. Um dos problemas da comédia que hoje nos inunda é o ódio. O cómico, agora, não se dissolve na vida e ainda menos nas pessoas. O cómico passou a ser um juiz. Político, sobretudo. O sarcasmo substitui o gag. A altiva assertividade crítica destes novos cómicos amesquinha o objecto do humor. Às vezes não parece que estejam a fazer comédia, mas só a vingarem-se.

 

Ora bolas para a teoria. Vamos mas é ao cinema. Leo McCarey, um daqueles americanos irlandeses e católicos que fizeram a glória de Hollywood, foi o primeiro cineasta a ganhar o Oscar com uma comédia. Não é dessa, “Awful Truth”, com Cary Grant, que falo. A minha favorita, pelo que já me fez rir e chorar, é “Ruggles of Red Gap”. Um aristocrata inglês perde ao jogo o seu mordomo (Charles Laughton) para um milionário americano adoravelmente provinciano. Ruggles, o mordomo, é mais rígido do que um pau de vassoura: rígido na etiqueta que venera; rígido no respeito à estratificação social em que foi educado. Ao chegar a Red Gap, o saloiíssimo rincão onde vive o despretensioso milionário, Ruggles tem o choque da vida dele. O milionário é um poço de espontaneidade, os habitantes da small town uns gigantes de candura e generosidade.

 

De que é que nos rimos, no filme? Da humanização do mordomo. Uma a uma diluem-se as regras do espartilho que faziam Charles Laughton parecer um atávico armário com pernas. O mordomo desengoma-se, primeiro um braço, depois os lábios que aprendem a sorrir.

 

Acontece então uma das cenas mais políticas e mais comoventes do cinema americano. No saloon, os cámones todos a beber, alguém invoca o “discurso de Gettysburg”, dito por Lincoln, em plena Guerra Civil, no campo de batalha onde morreram 7500 homens. Um discurso que qualquer americano sabe de cor. Só que, no saloon – que vergonha – já ninguém se lembra. Até se ouvir um débil murmúrio. Voltam-se as cabeças e um grande plano mostra-nos os lábios de Laughton a dizer, como Lincoln, que “esta nação verá renascer a liberdade” e que “o governo do povo, pelo povo, para o povo jamais perecerá da face da terra.” O que vemos, nesse plano, é o rosto de um homem, um mordomo, que acaba de conquistar a plena humanidade. E a olharmos para esse homem igual aos outros homens, não sabemos, é verdade, se havemos de rir, se havemos de chorar. Fazemos, é bom de ver, as duas coisas.

 

Manuel S. Fonseca

A VIDA DOS LIVROS

De 4 a 10 de novembro de 2019

 

"Antologia Poética" de Jorge de Sena (Guimarães, 2010), com organização de Jorge Fazenda Lourenço, quando se celebra o primeiro centenário do nascimento do poeta (1919-1978), permite começar a entender o carácter poliédrico da obra de um autor complexo, difícil, seguro, fecundo e tantas vezes inesperado, para quem a liberdade é a chave da capacidade criadora.

 

CENTENÁRIOS CONVERGENTES
Quatro dias apenas de diferença entre as datas de nascimento de Jorge de Sena e de Sophia de Mello Breyner Andresen é uma feliz coincidência que une dois nomes maiores da cultura portuguesas, que na vida tiveram uma relação muito próxima, bem expressa numa correspondência notável, que Rita Azevedo Gomes transpôs para a tela, numa obra tocante, na qual as duas personalidades se completam naturalmente. Não é possível compreender essa correspondência sem a presença de Francisco de Sousa Tavares, em quem todos reconheciam a coragem, a audácia e a capacidade de compreender como poucos a força das raízes culturais portuguesas. A correspondência segue o período do exílio voluntário de Jorge de Sena, depois de 1959, quando, aproveitando um congresso na Bahia, partiu para ensinar Literatura Portuguesa, primeiro no Brasil e depois nos Estados Unidos. Antes tinha-se estabelecido uma ligação muito forte, com a presença quase quotidiana de Sena na Travessa das Mónicas, tudo culminando no episódio algo quixotesco do golpe dito da Sé, em que Sousa Tavares usou a farda gasta de miliciano e pediu a sua mulher, Sophia, que pusesse os filhos em segurança, fora de casa, na noite aprazada para a tentativa revolucionária, de 11 para 12 de março de 1959. Estavam envolvidos Manuel Serra, João Perestrelo de Vasconcelos, à altura clérigo na Sé, Fernando Oneto, o Capitão Almeida Santos, João Varela Gomes e muitos outros – além de Jorge de Sena e de António Alçada Baptista. E lembramos Sophia em “Carta(s) a Jorge de Sena”, na hora em que ele nos deixou: “… Há muito estravas longe / Mas vinham cartas poemas notícias / E pensávamos que sempre voltarias / Enquanto amigos teus aqui te esperassem - / E assim às vezes chegavas da terra estrangeira / Não como filho pródigo mas como irmão prudente / E ríamos e falávamos em redor da mesa / E tiniam talheres loiças e vidros / Com se tudo na chegada se alegrasse / Trazias contigo um certo ar de capitão das tempestades / - Grandioso vencedor e tão amargo vencido…”

 

UM DISCURSO NOTÁVEL
Se lermos um dos últimos textos de Jorge de Sena, dito na cerimónia do dia 10 de junho de 1977 podemos compreender a extraordinária dimensão cultural e cívica do poeta e ensaísta, com um sentido crítico e inovador apuradíssimo, invocando a figura de Camões, que tanto admirava. Jorge de Sena revisita o épico, dando-lhe a importância que merece, muito para além das simplificações que constituíam o modo mais fácil de o invocar, símbolo primeiro da nossa cultura. Diga-se ainda para mais que, além do seu camonismo, Sena foi pioneiro na descoberta intelectual e literária de Fernando Pessoa, num tempo em que se estava longe do reconhecimento que mais tarde veio. Coube, de facto, a Jorge de Sena o início do projeto essencial que foi a publicação do “Livro Desassossego”, em cujos prolegómenos o poeta de “Fidelidade” esteve envolvido. António M. Feijó refere, aliás, as extraordinárias intuições interpretativas de Sena que abriram novas e fecundas perspetivas. Mas, voltando a Camões, para Sena, importava «dar a Portugal um Camões autêntico e inteiramente diferente do que tinham feito dele: um Camões profundo, um Camões dramático e dividido, um Camões subversivo e revolucionário, em tudo um homem do nosso tempo, que poderia juntar-se ao espírito da Revolução de Abril de 1974, e ao mesmo tempo sofrer em si mesmo as angústias e as dúvidas do homem moderno que não obedece a nada nem a ninguém senão à sua própria consciência». Ao invocar a figura ímpar do épico, Jorge de Sena deixou, assim, claro que, «sendo Camões o maior escritor da nossa língua que é uma das seis grandes línguas do mundo e um dos maiores poetas que esse mundo alguma vez produziu (ainda que esse mundo, na sua maioria, mesmo no Ocidente, o não saiba), ele é uma pedra de toque para portugueses, e porque tentar vê-lo como ele foi e não como as pessoas quiserem ou querem que ele seja, é um escândalo».

 

O HOMEM UNIVERSAL POR EXCELÊNCIA
Para Sena, Camões é «o homem universal por excelência, o português estrangeirado e esquecido na distância, o emigrante e o exilado, é em Os Lusíadas e na sua obra inteira, tão imensa e tão grande, a medida do mais universal dos portugueses e do mais português dos homens do universo». Fora de qualquer tentação de autossatisfação ou de ilusão, «ninguém, como Camões, desejou representar em si mesmo a humanidade, representar tão exatamente o próprio Portugal, no que Portugal possui de mais fulgurante, de mais nobre, de mais humano, de mais de tudo e todos, em todos os tempos e lugares». No essencial, «ele é, como ninguém, o homem que viajou, viu e aprendeu. O homem que se sente moralmente no direito de verberar com tremenda intensidade, as desgraças de viver-se e os erros ou vícios da sociedade portuguesa». Eis a legitimidade própria para considerar Camões como um verdadeiro símbolo, em que o sentido crítico sobreleva quaisquer argumentos de oportunidade. José Bento (que há pouco nos deixou) insistia em que Sena não se ficava pelo meio – “procurava sempre a totalidade”. Porventura sem querer, ou querendo-o intimamente, Jorge de Sena deixou nesse dia 10 de junho a mensagem fundamental de um grande poeta e ensaísta moderno – entusiasmado, na sua experiência norte-americana, com a importância do conhecimento, da educação e da ciência. Aliás, em “Sinais de Fogo”, obra-prima, apesar de incompleta, que começa no tempo da guerra de Espanha, sentimos, no dizer de Jorge Fazenda Lourenço, que “a tensão existencial entre conhecer e o agir, na vida social, amorosa, sexual, desencadeia a criação poética”. E de facto raramente se terão harmonizado, numa mesma personalidade, o poeta, o dramaturgo, o ficcionista, o crítico, o ensaísta, o erudito, o investigador, o historiador da cultura, o professor, o engenheiro, o cidadão do mundo. E, como afirmou ao grande amigo Ruy Cinatti, aos 22 anos, “Viver é coisa de mar, cheira a horizonte. Que mais é preciso? Só é preciso o que existe – eu é que exijo tudo o que existe”. E chegamos ao final do discurso da Guarda – onde se remata com o apelo para Camões (por que não para Sena?): «Leiam-no e amem-no: na sua epopeia, nas suas líricas, no seu teatro tão importante, nas suas cartas tão descaradamente divertidas. E lendo-o e amando-o (poucos homens neste mundo tanto reclamaram amor em todos os níveis, e compreensão em todas as profundidades) – todos vós aprendereis a conhecer quem sois aqui e no largo mundo, agora e sempre, e com os olhos postos na claridade deslumbrante da liberdade e da justiça. Ignorar ou renegar Camões não é só renegar o Portugal a que pertencemos, tal como ele foi, gostemos ou não da história dele. É renegarmos a nossa mesma humanidade na mais alta e pura expressão que ela alguma vez assumiu. E esquecermos que Portugal como Camões, é a vida pelo mundo em pedaços repartida».

 

Guilherme d'Oliveira Martins
Oiça aqui as minhas sugestões - Ensaio Geral, Rádio Renascença

CARTAS NOVAS À PRINCESA DE MIM

 

Minha Princesa de mim:

 

   Vamos então visitar São Tomás de Aquino, pela mão de Umberto Eco nos seus Scritti sul Pensiero Medievale (Bompiani, 2012). Retomo agora o fio da minha carta nova nº XI, que fechara com uma citação de Huizinga contra o declínio do simbolismo e, para metermos já Umberto Eco na nossa conversa, traduzo o que ele escreve: A propósito do simbolismo medieval, Huizinga deu-nos uma análise magistral, ao levar-nos a compreender que a predisposição para uma visão simbolizante do universo também se pode manifestar no homem contemporâneo. Eis uma interessante perspetiva.

 

   Na verdade, o pensador italiano, autor também de apreciados romances, procura desde logo chamar a nossa atenção para algo que, talvez por uma certa incultura contemporânea e consequente desleixo do espírito crítico, temos vindo a menosprezar ou, alternativamente, a idolatrar: o símbolo como acesso ao invisível, ao suposto, ou ao dificilmente ilustrável por si mesmo, em virtude da sua própria ininteligibilidade, quando não se lhe conhecem possíveis referências já alcançáveis. É certo também que bastas vezes nos servimos de símbolos, em sentido inverso, isto é, para significar (digamos que erga omnes) algo que veneramos e queremos mostrar. Chamamos-lhes então emblemas, mas, afinal, também estes procuram traduzir a maior intensidade de um sentimento ou algo inexplicável mesmo naquilo que julgamos conhecer. Pode, pois, dizer-se que um símbolo é tentativa de concretização de algo que só em abstração concebemos. Não é nem fantasia, nem ídolo: é sinal, referência. Tal como os milagres de Jesus que os Evangelhos relatam, não para contar maravilhas, mas enquanto sinais do Emanuel, do Deus connosco. Ainda esta manhã isso penseissenti, ao ler um trecho do Evangelho de São Lucas (7, 11-17), designadamente este passo: Quando chegou à porta da cidade, levavam um defunto a sepultar, filho único de sua mãe, que era viúva. Vinha com ela muita gente da cidade. Ao vê-la, o Senhor compadeceu-se dela e disse-lhe: «Não chores». Jesus aproximou-se e tocou no caixão, e os que o transportavam pararam. Disse Jesus: «Jovem, eu te ordeno: levanta-te!». O morto sentou-se e começou a falar, e Jesus entregou-o à mãe. Todos se encheram de temor e davam glória a Deus, dizendo: apareceu no meio de nós um grande profeta, Deus visitou o seu povo».

 

   Este texto relata um acontecimento, hoje inverificável, impossível de confirmar. Apenas sabemos que estas narrativas evangélicas registam por escrito memórias de contemporâneos de Jesus, testemunhas privilegiadas da sua vida terrenal e suas circunstâncias. Mas tal testemunho não se confina aos factos relatados, vai além deles, confere-lhes um sentido descoberto, achado, pela mensagem do próprio Jesus. Portanto, mais do que como notícia, leio-o com encanto, quase posso dizer que maravilhado com a maravilha, sem todavia me fixar nela. E aí reside, precisamente, mais do que a beleza que tenha, a sua verdade. Não no facto em si, mas no seu simbolismo. Se Jesus ressuscitou aquele rapaz, como nos é contado, tal não significa que irá continuar a retornar a esta vida todos os mortos com que se for cruzando pelos caminhos da Judeia e da Galileia. Nem tão somente que aquele seu gesto se destinava exclusivamente a consolar a mãe viúva e a granjear admiradores ente os presentes. O próprio texto evangélico, aliás, é bem claro: Todos se encheram de temor e davam glória a Deus. O temor a Deus, na Bíblia toda, é sempre sinal, não de receio ou medo, no nosso sentido corrente, mas do sentimento devorador da presença próxima do Quem É, daquele absoluto inefável, cujo nome mesmo é impronunciável pelas bocas e as próprias escrituras do judaísmo. Como poderia o humano que pretendesse chegar-se a Deus esquecer o castigo de ter caído na tentação de comer o fruto do conhecimento do bem e do mal, e não viver em terror permanente, roído pelo medo constante de cair na voragem do buraco negro que tudo consome. Já no caso do rapaz tornado a sua mãe, o sinal da proximidade de Deus é o gesto misericordioso de Jesus, que o ressuscita, em sinal também da sua própria Ressurreição libertadora de todos, símbolo ainda do inimaginável poder redentor do Pai que, na figura ou pessoa do Filho, visitou o seu povo! E todavia, não é propriamente uma visão clara de Deus que nos é dada, senão apenas um gesto simbólico da sua presença entre nós. Porque a fé apenas é a substância ou sustentação das coisas que virão. Por outro lado, há cenas ou afirmações que serão apenas fruto da imaginação humana, sem qualquer possibilidade de verificação experimental ou científica (sei lá... a assunção de Nossa Senhora não faz dela uma astronauta, nem a sua virgindade  -  no sentido físico de hímen não rompido, quer antes, quer após o nascimento de Jesus, como pretendem textos apócrifos e o próprio Corão  -  será uma exceção biológica), mas que contudo têm sentido místico e significam realidades tão fortes como a omnipotência de Deus ou o advento final de novos céus e duma nova terra, uma vez vencidas a corrupção e a morte e tudo retornado à imaculada condição inicial.

 

   Assim, Princesa de mim, muitos relatos constantes de textos bíblicos são considerados hoje, por muitos teólogos mais rigorosos, narrativas simbólicas - coisa que, curiosamente, quiçá os sábios medievos, pela sua cultura, terão considerado com maior naturalidade. Em carta próxima voltarei à Legenda Aurea de Tiago Voragino, da qual também muitas vezes já falámos, e da qual o grande medievalista Jacques Le Goff (cf. À la Recherche du Temps Sacré, Perrin, Paris, 2011) escreve:

 

   A Legenda Aurea é extraordinária, simultaneamente por si mesma e pela sua fortuna. Escrito no último terço do século XIII, este texto, cujos cento e setenta e oito capítulos ocupam mais de um milhar de páginas na edição de La Pléiade, foi objeto de mais de um milhar de manuscritos medievais conservados até hoje, o que lhe confere, sob esta perspetiva o segundo lugar, na Idade Média, a seguir à Bíblia... Le Goff refere-se aí ao facto de, em tempos anteriores à imprensa, aquela obra do dominicano arcebispo de Génova - e coevo do seu confrade Tomás de Aquino  -  ter sido a mais reproduzida pelos copistas, isto é, a que foi mais editada, logo a seguir à Bíblia. A razão para voltarmos às conversas sobre ela será, essencialmente, tratar-se de uma Summa, não Theologiae, mas sobre o tempo. Aliás, o Voragino começa assim o seu texto: Universum tempus presentis vitae in quatuor distinguitur ou O tempo todo da vida presente divide-se em quatro. Para  Le Goff, a grande originalidade do Voragino não está só na "consideração e abrangência do tempo na sua totalidade,  grande interrogação de todas as civilizações e religiões, mas em como chegar a esse tempo total pela combinação de três tipos de tempo : o temporal, isto é, o tempo da liturgia cristã, que é cíclico; o santoral, ou tempo marcado pela sucessão da vida dos santos, que é linear; e, last not least, o escatológico, de que o cristianismo faz o caminho temporal que conduz a humanidade ao Juízo Final."

 

   Afinal, escreve o medievalista francês, o nosso dominicano quer afinal mostrar como só o cristianismo soube estruturar e sacralizar o tempo da vida humana, para levar a humanidade à salvação. Porque a Legenda Aurea não trata de um tempo abstrato, mas dum tempo humano, querido por Deus e sacralizado ou santificado pelo cristianismo. Retomando uma expressão de Max Weber, Marcel Gauchet deu ao seu livro maior o título Le Désenchantement du Monde (o desencanto do mundo). A empresa de Tiago Voragino era em sentido inverso: apoiar-se no tempo para encantar e sacralizar o mundo e a humanidade. Pela minha parte, creio que tal "sacralização" do tempo humano, como enquadramento e caminho do percurso salvífico, não é, de modo algum, despiciendo para a nossa melhor compreensão da cultura simbolista medieval.

 

   Mas deixaremos, para mais tarde, as reflexões sobre esses pontos. Por hoje, apenas quero sublinhar, Princesa de mim, que a Legenda Aurea frequentemente se apoia em textos apócrifos, sobre alguns dos quais, aliás, se construíram devoções e cultos universais da Igreja, bem como dogmas, entre os quais o da Assunção da Santíssima Virgem que, como sabes, não tem qualquer suporte em textos bíblicos. Reparo ainda na, por mim descuidada, saturação desta carta, que já vai longa, e reservo para a seguinte - que com esta te envio - o nosso próximo prometido encontro com São Tomás de Aquino.

 

Camilo Maria

 

Camilo Martins de Oliveira

UM FILME SOBRE SOPHIA

 

Muito recentemente evocamos aqui Sophia de Mello Breyner Andresen, a propósito designadamente do Colóquio realizado na Fundação Calouste Gulbenkian por iniciativa da Fundação e do Centro Nacional de Cultura. Assinala-se o centenário da escritora, e os artigos que então publicamos, na sequência aliás de textos já antes divulgados, contêm uma visão pessoal da figura e da obra da escritora. Mais do que isso, constituem de certo modo uma síntese do Colóquio que reuniu para cima de 30 comunicações, inaugurado por Guilherme d´Oliveira Martins.

 

Precisamente, referimos hoje o vasto programa que ao longo do ano evocará Sophia, em colóquios, exposições, debates e até num   concerto evocativo no Teatro Nacional de São Carlos. De tudo isso se irá dando noticia.  E mais se evoca o depoimento de Miguel Sousa Tavares sobre Sophia, sua mãe, publicado no Diário de Notícias e que constitui uma impressionante evocação pessoal-familiar.

 

Mas hoje fazemos referência ao filme-documentário do Manuel Mozos, intitulado precisamente “Sophia na Primeira Pessoa” exibido na Culturgest para estudantes e no Cinema São Jorge para o público em geral.  Não vamos fazer crítica cinematográfica, note-se bem, mas sobretudo dar uma opinião sobre a visão do conteúdo respetivo na abordagem da vida, obra e espólio cultural abordado e divulgado.

 

E nesse aspeto, há que referir a qualidade do filme em si mesmo, e o interesse do debate que se seguiu à exibição. Desde logo, porque deu gosto ver a sala cheia e sentir o interesse do público. E para além disso, há que ressaltar a sequência de depoimentos de Sophia, recolhidos em sucessivas intervenções e entrevistas, filmadas e gravadas ao longo da vida da escritora.

 

Salientamos que esse conjunto de depoimentos documenta a qualidade, inteligência, perspicácia, cultura e sensibilidade de Sophia, e isto ao longo de dezenas de anos e nas mais variadas circunstâncias.

 

E deve-se referir então a recuperação dos documentos, sobretudo tendo em vista o interesse e modernidade dessas sucessivas intervenções: todas revelam, da parte de Sophia, atualidade e sentido crítico que abrange um universo da cultura, na época e hoje.

 

E nesse aspeto, há que elogiar e muito o programa das comemorações do centenário. Envolvem um concerto no Teatro de São Carlos, exposições de fotografias no Centro Cultural de Lagos e no Quartel do Carmo em Lisboa, ciclos de conferências no Porto e novamente em Lisboa: alem da inauguração de um Projeto de Intervenção Artística Sophia/Menez, envolvendo a produção e execução de um monumento designado “Espaço Entre a Palavra e a Cor”, da Galeria Ratton, em colaboração com a Câmara Municipal de Lisboa.

 

Acompanharemos este programa.

 

DUARTE IVO CRUZ