Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!
Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!
Uma viagem não se resume ao tempo em que se realiza. Antegozamo-la nos preparativos, na procura de pistas, na definição dos percursos e até no modo como os poderemos realizar. Depois de partir, e sobretudo porque já definimos o campo de interesse, verificamos que a realidade ultrapassa o que pudemos imaginar. Não se trata de fazer ofício de turista acidental, mas de ir ao encontro de memórias perdidas ou esquecidas, desde as pedras às palavras, dos costumes às reminiscências históricas. A viagem tem sempre um fundamento no instinto nómada que nos acompanha. E é esse prazer de viajar, que nos leva à procura de fragmentos de nós mesmos espalhados pelo mundo. Nada melhor do que ilustrar o que dizemos com um caso prático.
Cidade fantasmagórica, Alcântara, em frente a São Luís do Maranhão, no outro lado da baía de São Marcos, é a recordação de um tempo que já não volta. E como o prazer supremo está em viajar pelo mundo com livros nas mãos e com leituras em dia, eis que Josué Montello nos ajuda na decifração do espírito do lugar: “Na calma da tarde ensolarada, vou andando pelo Largo da Matriz, e não encontro uma única pessoa. Tudo quieto. Não ouço rumor de vida à minha volta. Nem sequer uma revoada de andorinhas estala o seu alarido feliz por cima dos telhados escuros. Se apuro mais o ouvido, interrogando o silêncio que me rodeia, distingo uma rolinha chorando na borda de um beiral. É um choro manso, repetido, que não tem fim” (Noite Sobre Alcântara, Livros do Brasil, 1989). Mas recuemos no tempo. A cidade foi rica e opulenta. Fundada em 1648 foi centro da atividade económica da produção da cana-de-açúcar e do algodão até à abolição da escravatura, no terceiro quartel do século XIX. Trata-se de um conjunto arquitetónico dos séculos XVII e XVIII paradoxalmente preservado, entre ruínas e memórias, pelo abandono dos seus habitantes quando a decadência se tornou inexorável.
O catamaran leva-nos de São Luís até Alcântara. Ao aproximarmo-nos de terra e do velho porto, Danilo, o guia, recorda-nos que aqui houve um povoamento tupinambá, a aldeia de Tapuitapera, fundada por índios tapuias, que os tupis expulsaram. E se a colonização francesa ainda manteve os índios no local, a verdade é que o desenvolvimento agrícola, por um lado, a escravatura negra e um surto terrível de varíola (1663), por outro, afastaram definitivamente os índios da região. Alcântara foi buscar o nome ao lugar de Alcântara em Lisboa, donde provinha António Coelho Carvalho, o donatário da capitania de Cumã. A vila desenvolveu-se porque se tornou um ponto obrigatório nas ligações entre São Luís e Belém do Pará, e porque serviu de base às forças portuguesas que expulsaram os holandeses do Maranhão.
Estamos no Porto do Jacaré. Uns sobem a pé até à povoação pela ladeira, outros preferem seguir no ónibus. Depressa nos encontramos na Rua das Mercês, entre a igreja e a Casa da Câmara. A economia da cidade baseava-se nos engenhos do açúcar, cuja produção uma vez chegada aqui era embarcada para São Luís. Com a fundação da Companhia do Comércio do Maranhão (1682) as fazendas organizaram-se e a cidade tornou-se importante, crescendo significativamente até ao tempo de Sebastião José, quando foi criada a grande Companhia Geral de Comércio do Grão-Pará e Maranhão. Além do açúcar, Alcântara era entreposto de gado, de arroz e de algodão, para o mercado inglês, nos alvores da revolução industrial.
Na Praça da Matriz, as ruínas da Igreja de S. Matias, de 1648 no lugar onde houve uma ermida feita pelo índio Maretin e uma igreja dedicada a S. Bartolomeu. O pelourinho com as armas de Portugal foi reposto na praça. Durante muito tempo, ficou deslocado para a Rua da Bela Vista, velha Rua da Amargura, e não se sabe se a designação vem dos castigos infligidos aos escravos, se do facto de ser daqui que se faziam as últimas despedidas dos que partiam para o Reino. Muitos jovens iam estudar para Coimbra, e em grande parte dos casos ficavam-se mesmo pela Europa… S. Matias está em ruínas, e conta-se mesmo que um novo rico de nome Sousandrade teria mandado demolir parte da torre para poder ter melhor vista do seu sobrado. As fazendas em redor chegaram a ter dez mil escravos no momento alto da produção do algodão, em meados do século XIX. Oitenta e uma fazendas de cereais, vinte e dois engenhos de açúcar, vinte e quatro fazendas de gado e cem salinas, eis os números da glória de Alcântara. Nem as epidemias de varíola e de cólera na passagem dos séculos XVIII e XIX impediram este progresso. Havia quem pensasse que a riqueza da cidade seria eterna. Montello ajuda-nos a reconstituir a vida: “Por estas calçadas compridas, ao pé dos sobrados que rodeiam o largo, retiniram esporas de cavaleiros, tacões de botas de soldados e sapatões ferrados de graves ouvidores. Estas pedras foram pisadas por sinhás donas e sinhazinhas. Nelas também estalou o pleque-pleque das sandálias de seda das negras de cintura fina, peito cheio e bunda redonda, que não se deitavam com brancos, negros e mulatos de outro lugar. E junto ao meio-fio, ainda se descobrem as argolas de ferro onde se amarravam os cavalos arreados de prata”.
Em cada sobrado há uma história para contar: amores contrariados, cumplicidades de escravos e senhores, vitórias e derrotas, tiranias e liberalidades. A pouco e pouco, o sonho foi-se desvanecendo. Acabou a escravatura, as técnicas mudaram, a guerra da Secessão americana teve o seu fim e a concorrência do algodão tornou o progresso insustentável. A independência, o melhor acesso de transportes, tudo levou a que o final do século XIX tenha sido um pesadelo. A cidade começou a ser abandonada e depois foi saqueada. Os antigos senhores foram substituídos pelos filhos e netos dos escravos… Este é o pano de fundo de Noite Sobre Alcântara. Natalino e Maria Olívia acompanham-nos. São os verdadeiros protagonistas nesta cidade cheia de espíritos. A pouco e pouco, a cidade vai desaparecendo, literalmente, e Natalino descobre o que antes não suspeita, mas que vai mudar tudo na sua vida, tem um filho homem de uma mulher casada com outro…
E encontramos os dois palácios inacabados dos barões de Mearim e Pindaré. Porquê? O Imperador D. Pedro II poderia ter sido a salvação da cidade decadente, se na vinda ou na ida de uma viagem aos Estados Unidos pudesse ter parado no Maranhão. Visitaria Alcântara e faria jus à sua glória. “Se vier temos de estar preparados”. O barão de Mearim era o chefe do Partido conservador e o barão de Pindaré o chefe do Partido liberal. Ambos se aprestaram a receber D. Pedro de Alcântara. E as construções começaram, a cem metros uma da outra. Vemo-las ainda hoje. São ruínas, são casas imperfeitas e inacabadas. “E se não vier?” – perguntava-se na cidade. “Ficamos de consciência tranquila: cumprimos o nosso dever”. A história, quase caricata, é a ilustração da decadência. E o Imperador não foi e as ruínas das “suas” casas ficaram por lá até hoje são motivo de visita e de ironia.
Na rua Grande, junto aos dois palácios inacabados, voltámos a tomar o ónibus improvisado. E olhámos o longe da Baía de São Marcos, o Maranhão das águas. Descemos a ladeira do Jacaré, lembrando o último diálogo de Natalino e de Maria Olívia. “- Vamos juntos para São Luís?”. “- Não, Natalino. Já lhe disse que fico. Alguns têm de ficar. Vim para lhe dizer adeus”… Alguns têm de ficar!
Por ocasião da preparação dos duzentos anos da independência do Brasil referimos três obras que permitem compreender a realidade cultural brasileira – da autoria de Jaime Cortesão, António Cândido e Celso Lafer.
ENTENDER A FORMAÇÃO TERRITORIAL DO BRASIL Jaime Cortesão (1884-1960) foi um dos portugueses que melhor compreendeu o Brasil, onde viveu o período mais fecundo do seu exílio político. A sua obra é prolífera, permitindo-nos escolher como referêncial “Raposo Tavares e a Formação Territorial do Brasil” (Portugália Editora, 2 volumes, 1966), onde encontramos uma análise muito rica da génese do movimento Bandeirante, sobre a política audaciosa de D. João IV no Brasil, tantas vezes pouco lembrada, mas decisiva para a unidade territorial do território, além da consideração da figura de António Raposo Tavares (1598-1659), nascido em Mértola e chegado a S. Paulo em 1618, na comunidade cultural luso-brasileira, quer no plano nacional no Brasil e em Portugal, quer no contexto internacional, como precursor do conceito de Estado moderno. Encontramos dois “bandeirismos” que se completam, na expressão do historiador: «um luso de raiz, espontâneo ou oficializado, implícito, aliás, em toda a história dos descobrimentos e conquistas dos portugueses; outro misto, desencadeando-se sem freio com o vigor rompente das forças naturais, moldado apenas aos acidentes e grandes sulcos geográficos do território; obedecendo a necessidades económicas primárias…». A obra de J. Cortesão é magnífica, de uma assinalável probidade histórica, mostrando a tensão entre duas influências que se digladiaram, bandeirantes e jesuítas, da qual resultaria a grande unidade brasileira. O percurso das bandeiras de Raposo Tavares, de 12 mil quilómetros em 4 anos, desde S. Paulo até Belém do Pará, rompendo o meridiano de Tordesilhas constitui uma das grandes epopeias em prol do conhecimento do mundo desconhecido. Sem pôr em causa a violência, os conflitos, a contradição entre a diplomacia oficial e as ações de facto, o historiador procura dar-nos nota sobre o modo como ocorreu a formação territorial do Brasil, com todas as tragédias e vicissitudes.
A GÉNESE DA LITERATURA BRASILEIRA A obra mais marcante de António Cândido de Mello e Souza (1918-2017) é a “Formação da Literatura Brasileira” (1959), que influenciou várias gerações de professores e intelectuais, permitindo entender a encruzilhada plural de influências da cultura brasileira, como ponte entre diferentes gerações – aproximando Oswald de Andrade, João Guimarães Rosa e Graciliano Ramos. Usando o método dialético e comparatístico, a partir da sua formação sociológica, pôde dar uma nova luz para a compreensão do caráter poliédrico da poderosa criação literária e cultural do Brasil. Antonio Cândido chama a atenção para os arrabaldes do trabalho crítico e para as razões que determinam de que maneira somos levados a encontrar, conhecer e amar as obras que se tornam prediletas, “sobretudo quando nos fazem companhia pela vida toda numa sucessão de leituras”. Por isso, sobre Darcy Ribeiro (1922-1997), recorda as três bandeiras que cobriam o seu caixão: a do Brasil, a do seu Estado de Minas Gerais e a dos Sem-Terra, referindo que “elas não encarnavam o país dos donos da vida, nem eram pendões de festa cívica, objetos cansadíssimos de discursos em cerimónias rotineiras”. E assim se incorporavam “os pais dos pobres, dos que precisam ser finalmente incorporados à nação”.
A POLÍTICA EXTERIOR DO BRASIL Celso Lafer (1941) é, entre os contemporâneos um autor importante para a compreensão do Brasil. Discípulo de Hannah Arendt e de Norberto Bobbio, tem desenvolvido a sua ação intelectual em torno da relação entre Ética e Política, entre valores e meios técnicos, a partir da exigência de uma racionalidade pública tornada essência do desenvolvimento. Escreveu “Paradoxos e Possibilidades – Estudos sobre a Ordem Mundial e sobre a política exterior do Brasil num sistema internacional em transformação” (Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1982). Como o seu amigo Hélio Jaguaribe (1923-2018), considera fundamental a convertibilidade do valor da cultura em capacidade criadora, segundo a flexibilidade de “geometrias variáveis”, numa lógica de integração aberta e de uma democracia social complexa. Razão e vontade exigem um compromisso ético que marca os limites do exercício dos dois fatores. Depois do fim da guerra fria prevaleceu um sistema de polaridades difusas, modeladas pelo jogo de duas forças profundas: as centrípetas de unificação e globalização e as centrífugas de fragmentação. Quando lemos “Raízes do Brasil” de Sérgio Buarque de Holanda (1902-1982), compreendemos que a obra se encontra na encruzilhada crítica de obras referenciais como “Casa Grande e Senzala” de Gilberto Freyre (1900-1987) e da “Formação do Brasil Contemporâneo” de Caio Prado Júnior (1907-1990). Como salienta António Cândido: «trabalho e aventura; método e capricho; rural e urbano; burocracia e caudilhismo; norma impessoal e impulso afetivo – são pares que o autor destaca no modo de ser ou na estrutura social e política, para analisar e compreender o Brasil e os brasileiros». O tempo confirmou a necessidade de uma análise da realidade brasileira mercê da justaposição de fatores contraditórios – ex parte principis e ex parte populi. Deste modo, poderemos entender que o desafio atual do contexto brasileira se relaciona com a qualidade da democracia e com a eficiência dos instrumentos política de legitimidade, representação e participação.
1. Resta a mágica da tolerância, tida como a grande mágica do mundo lusófono, sinónimo de cordialidade, tolerância com o diferente, com o estranho, com o incomum, com o inusitado, mas também tolerância capaz de mudar o mundo.
Escreve Darc Costa: “Devemos nos orgulhar e glorificar os valores do mundo luso, nossa tolerância, a brandura de nossos costumes, o nosso eclético venerar, a alegria simples que todos que vivem no mundo luso têm mesmo na miséria, e um certo “savoir vivre”, que jamais perdemos nas piores circunstâncias e cuja visão e conhecimento deixam perplexos e atónitos qualquer estrangeiro. Do mundo luso se tem uma mensagem única de esperança: o sinal que a inteligência humana é capaz de saltar por cima das adversidades e se integrar na compreensão do universo total. Do mundo luso vem a possibilidade que temos como género de ousar, aventurar. Somos diferentes e somos especiais. Nós fomos, somos e seremos a mundialização. Este é o nosso destino manifesto” (ibidem, p. 103).
Conclui que o discurso atual da globalização procura impor uma dominação das ideias, dos mercados e das culturas, pela ideia do espaço único. Globalização tida como um discurso de dominação, um discurso que se manipula ou pode manipular, contrário à mundialização, embora seja a versão corrente da mundialização. O que se vê hoje é “uma ideologia, a chamada globalização, revestida num mesmo, monótono e único discurso” (ibidem, p. 109). Por sua vez, a identidade cultural, como a que existe e subsiste no mundo lusófono, tem um passado comum como forma de criar solidariedade, ao contrário da identidade global que não tem quaisquer lembranças para convocar ou reivindicar a consciência formadora de um grupo, pelo que não existe identidade global. Assim, ao invés da globalização, a mundialização não afetou as relações primitivas, continuando a existir as relações centro e periferia sem mudanças nos paradigmas.
Sintetizando: “a mundialização é, antes de tudo, um processo de convivência, …de tolerância, …libertação, de construção de um mundo cada vez melhor. Um processo que continua avançando, apesar do seu uso por um discurso falso, o discurso da globalização. Contudo, o seu término, ou seja, a construção de uma única pátria humana, exige tempo e um demiurgo com características especiais que, no mundo atual, reafirmamos só existe no nosso mundo, o mundo luso” (ibidem, p. 112).
2. Trata-se de uma visão bondosa, bem intencionada, romântica e utópica, algo mitificada, que tem os seus défices, a começar pela ausência de espaço e mentalidade do atual mundo lusófono, entre muros, desde o político, à liberdade de expressão, informação e pensamento, carência de sentido crítico, fenómenos de resistência à mudança, com culto do autoritarismo, do temor reverencial, compadrios e corporizações não tolerantes da criatividade, inovação, evolução e exercício do contraditório, fazendo jus do posso, quero e mando, em desabono da alegada mágica da tolerância, mais patente porque usualmente não posto em causa o poder instituído e a segurança em detrimento da liberdade pela liberdade, gerando um pacifismo per si saudável, é certo, mas limitado.
No país do autor, o Brasil, do mesmo modo que se gosta de o apresentar, por vezes mitificar, como aberto à cordialidade, lhaneza, generosidade, hospitalidade, à diversidade, ao jeitinho afetuoso e informal brasileiro, um idílio, terra de oportunidades e da promissão, uma nação avessa a conflitos, de convivência de géneros, etnias e raças, convém não omitir que tais generalizações nem sempre sobrevivem a um confronto com a violência estrutural (urbana e no campo), ao autoritarismo de vestígios escravocratas, ao mandonismo, coronelismo, desigualdade social e de intolerância, atingindo dos mais altos índices mundiais a nível de insegurança, criminalidade violenta e prisional, desde roubos, furtos, assassínios, latrocínio, narcotráfico, apagamento de populações indígenas, numa epidemia de violência que é o inverso da mágica da tolerância.
Mas é bom, para o futuro, tentarmos superar a fase de estarmos permanentemente malcontentes com aquilo que somos, sabendo valorizar capacidades com potencial positivo em termos de recebimento, absorção, integração e de exportação.
O estratega e neoluso-tropicalista brasileiro Darc Costa, após distinguir entre mundialização (o facto, aquilo que se constata) e globalização (um discurso, aquilo que se pode manipular), defende que os lusos e seus descendentes são os únicos artesãos possíveis da verdadeira mundialização.
Aponta como mágicas mais relevantes da cultura lusa, que lhe permitirão levar adiante a mundialização: a mágica da antropofagia, da mestiçagem, do sincretismo e a da tolerância (“Mundialização, Mundo Luso e Globalização”, Revista de Relações Internacionais da Universidade do Porto, n.º 4, 2003).
Mágica da Antropofagia - “é a propriedade que possuímos, no mundo luso, de apropriarmos, transformando, toda a manifestação cultural exógena”.
Vê como reducionista a explicação de que se trata do resultado da arte que a cultura lusa desenvolveu de adaptar valores e técnicas europeias aos trópicos em geral. Tem-na como uma caraterística única da cultura lusa, dado que nenhuma outra a detém, pelo menos em tal grau. Após afirmar que o lusitano era ibero, celta, fenício, cartaginês, grego, romano, judeu, suevo, visigodo, mouro, cruzado francês e inglês, numa progressiva e paciente assimilação das suas realizações, conclui que este amálgama progressivo dotou os portugueses dos elementos precisos para processar o diferente e torná-lo o igual, quando não o comum”. Dá como exemplo a constituição da cultura luso-brasileira. E acrescenta: “A capacidade de deglutir, de adaptar, de transformar de forma criativa e criadora o que lhe é apresentado, ou lhe é imposto, constitui-se no maior património hoje do povo brasileiro. ... No Brasil, assim como no mundo luso, nada se perde, tudo se transforma em algo que se utiliza. No futuro, assim como o foi no passado, ser mundializado é ser antropofágico” (ibidem, pp. 100, 101).
Mágica da Mestiçagem - é a propriedade que têm os lusófonos do mundo luso de deter diferentes graus de morenidade, em que surge como exemplo paradigmático o Brasil e em que foi e é referência incontornável o contributo de Gilberto Freyre.
Mágica do Sincretismo - é a completa permissividade religiosa. Embora o espaço da lusofonia seja um dos maiores espaços católicos do mundo, detendo o Brasil o lugar cimeiro da catolicidade mundial como país, não somos arrebatados pela mística católica, nem pela santidade. O catolicismo, e respetiva religiosidade, expressa-se no mundo lusófono muito mais por manifestações externas, por procissões e festas populares, dos S. Joões folgazeiros do Porto, dos Santo Antónios casamenteiros de Lisboa, dos Impérios do Espírito Santo, dos amuletos que trazemos, dos bentinhos espalhados pelas gavetas ou trazidos na mala. Com este catolicismo caminham juntos o espiritismo, o candomblé, a quimbanda e os evangélicos protestantes, tudo se miscigenando num caudal de credos e de fé onde impera a mais ampla tolerância religiosa e o mais claro sincretismo religioso. Este sincretismo aceita, quando não incentiva, o esoterismo, ou pretensamente premonitórias do futuro, tipo astrologia, o taro e os búzios.
Trata-se de um mundo luso como que detentor da fé universal, a que, em relação a Portugal, não será porventura alheio o facto de o nosso santo mais popular ser, ao mesmo tempo, o mais internacional (Santo António de Lisboa, é mais conhecido internacionalmente como de Pádua, porque por Itália se santificou, embora nascido em Portugal).
Para além da perspetiva unitária do mundo via diversidade, as navegações portuguesas abriram uma brecha no conceito restrito de humanidade até então dominante na Europa.
A Europa, incluindo a eclesial, ensinada nas escolas, não aceitava que o Homem fosse um ser existente para além do mundo europeu, da romanidade e, quando muito, das periferias africana e asiática. A antropologia europeia do século XV era restritiva, sendo tido como Homem o do mundo arábico-judeo-cristão, do mundo romano e, no máximo, o das regiões periféricas europeias. Pierre d´Ailly, o sábio, seguido no ensino, ensinava que, para além da periferia, o que se achava, em termos de seres vivos, lá para os extremos da terra, eram uns “seres selvagens”,“difícil de precisar se são homens ou bestas”. Para além dos mares pensava-se que houvesse seres que, mesmo parecendo homens, haviam de ser bestas. O episódio do Adamastor, em Os Lusíadas, representa a alegoria deste temor, a figura do “monstro humano”, ensinada por D´Ailly.
Era a tese oficial da Europa, que justificava caçar, dizimar, ocupar, deter, prender, sem problemas de consciência. Foi esta conceção que justificou as hecatombes na América, via extermínio dos Astecas, Maias, Incas, Apaches, entre outros.
Tese corroborada pela teoria aristotélica da inferioridade natural de algumas raças, adaptada à legalização da escravatura, tema enxertado na história do Antigo Testamento da maldição de servidão perpétua rogada por Noé à descendência de Canaã, filho de Cam, de quem se pensava que descendiam os negros (Génesis IX, 25). Outros afirmavam que descendiam de Caim “que havia sido amaldiçoado pelo próprio Deus”. Teólogos e leigos estavam convencidos que a escravatura negra era autorizada pela Bíblia, apesar de alguns, por razões humanitárias, censurarem o tratamento cruel infligido aos escravos.
Portugal não foi exceção à regra, daí a existência de traficantes de escravos ou negreiros, veleiros e mercadores incluindo, não poucas vezes, a colaboração de indígenas com a mesma origem das próprias vítimas, embora desde o início das viagens houvesse vozes portadoras de uma consciência humanista. Para narrar a chegada e a repartição dos escravos africanos a Lagos, no Algarve, o cronista régio Gomes Anes de Azurara entra na narração com um prévio clamor, tipo ato de penitência: “Eu te rogo (ó tu celestial Padre) que as minhas lágrimas nem sejam dano da minha consciência… E se as brutas animálias, com seu bestial sentir, por um natural instinto, conhecem os danos de suas semelhantes, que queres que faça esta humanal natureza, vendo assim diante dos meus olhos aquesta miserável campanha, lembrando-se de que são da geração dos filhos de Adão?” (Crónica da Guiné, cap. XXV).
Álvaro Velho, roteirista da primeira viagem de Vasco da Gama, ao chegar à Guiné, tratou de vincar, para a Europa, que os seus habitantes eram homens com dignidade anotando, num traço de ternura e simpatia para com aqueles povos: “e têm muitos cães como os de Portugal, e assim mesmo ladram”. Um sinal para se compreender a identidade na diferença e que aquela gente era ser humano, tanto assim que tais homens (os da Guiné), são iguais aos daí, que até têm cães, que são iguais e ladram como os daí. No teto da Capela Sistina, Miguel Ângelo pintou uma alegoria: o português a elevar o negro africano.
A maior dificuldade, porém, viveu-se na América, onde pessoas “mui avisadas” diziam que os índios “não eram próximos”, ou seja, não eram seres humanos, “e porfiam-no muito, nem têm para si que estes são homens como nós” (Padre Manuel da Nóbrega, Cartas do Brasil). Os conquistadores queriam mão de obra índia, gratuita. Os frades queriam as almas dos índios, vendo neles homens. Os mercadores e ocupantes de terras queriam súbditos, vendo neles “bestas”, tendo apoio no reino de Castela onde predominava a tese oficial da não humanidade dos índios americanos.
Não admira, assim, que o que causou estranheza à Europa foram os testemunhos a favor dos índios (entre os espanhóis, refiram-se Francisco Vitória, Bartolomé De Las Casas e Francisco Suarez).
Significativa é a Carta do Achamento de Pêro Vaz de Caminha, onde o cronista régio do Brasil tem como principal missão informar que os índios brasileiros são homens, seres humanos: “segundo o que a mim e a todos pareceu esta gente, não lhes falece outra cousa para ser toda cristã”. E acrescenta: “parece-me gente de tal inocência que, se homem os entendesse e eles a nós, seriam logo cristãos”.
No filme “A Missão”, de Roland Joffé, a mensagem é que os índios são pessoas com dignidade humana, com alma, alfabetizados e cristianizados pelos jesuítas, que os ajudaram a resistir contra quem os tinha como coisas e os queria como mão de obra escrava.
Os índios deixam de ser coisas, porque são homens, logo podem ser cristianizados, pelo que também não podiam ser obrigados a trabalhar, porque eram pessoas, indo-se então buscar os africanos como mão de obra escrava, justificando-se a escravatura africana.
Vi “António das Mortes” no cinema Flamingo, no Lobito. A autoria é do sincrético Glauber Rocha, tão matador de cangaceiros que fez um filme para matar Corisco, outro para matar Coirana. Mal sabia, nesse ano de independência, quem era o brasileiro que filmava sangue como só Godard filmou sangue e que encostava cada cena a canções que, ali onde elas cantavam, qualquer um chorava.
“António das Mortes”, também chamado “O Dragão da Maldade Contra o Santo Guerreiro”, tinha muitas canções. Uma, “Dar a Volta Por Cima”, é inesquecível. Se algum dia tiver de ajudar alguém que precise de ajuda mas não queira que lhe dêem a mão, estenda-lhe essa canção. Parece críptico: mas basta ouvir os versos falando de um homem de moral que morde a poeira do chão e percebe-se logo.
António é jagunço, assassino: a soldo de coronéis para matar cangaceiros descomandados. O Brasil do passado, talvez, e Deus queira que não, o Brasil do futuro. Como o jagunço, também o cangaceiro pode ser um criminoso a mando. Só que, quando deixa de servir um senhor, o cangaceiro continua criminoso e converte-se num telúrico espírito livre. O cangaceiro brota do seco Nordeste como o mais obstinado dos arbustos. O crime dele agarra-se ao sertão, à crespa paisagem. A sede dele sabe onde encontrar a sobrante, rara, gota de água. O cangaceiro é gémeo de uma Natureza miserável e inóspita. Comungam a escassez, o desapossamento.
Uma sebenta capa cinzenta a cobrir-lhe o corpo vasto, espingarda assassina colada à mão, António, que em “Deus e o Diabo na Terra do Sol” já matara Corisco, herdeiro de Lampião o príncipe dos cangaceiros, volta agora e volta para matar Coirana, o último rebelde. Porque lhe pagam. É um jagunço: serve os que têm, matando os que nada têm. É esse o maniqueísmo antropofágico do filme de Glauber. Como num western cruel de Peckinpah. Com mais música, uma música inocente e impiedosa, camiliana. De cordel.
Quando a voz do sambista, que dava pelo estranho nome de Noite Ilustrada, canta “dar a volta por cima que eu dei, quero ver quem dava”, vemos António na sua estrada de Damasco, no meio de camiões de luz, a sofrer a conversão e a mudar de campo. Os negócios de política passam a ser com os outros, os dele só com Deus, o Deus místico dos que nada têm.
Na única, brevíssima conversa que tive com Glauber devia ter-lhe perguntado porque é que a lágrima que no cinema do Lobito juro ter visto António chorar, nunca mais a encontrei ao rever o filme. Glauber ligara do hospital para a Cinemateca, a dias de morrer tão jovem. Atendi-o por acidente e ouvi-lhe mais a nítida respiração arfante do que a longínqua voz. Não o podia cansar.
Ainda hoje procuro a lágrima que António das Mortes chorou só para mim num cinema de Angola. Uma lágrima de dois lados. De um lado penitência, do outro, esperança.
A noite de 26 de abril foi a mais dolorosa desde o seu internamento com Covid 19.
E assim foi chegando o seu momento do tempo final do mundo. Que enfim, receba este nosso adeus, num até sempre!
Aldir, compositor, escritor, formado em Medicina, consagrou-se como “ourives do palavreado” por Dorival Caymmi. É também um dos compositores mais gravados por Elis Regina.
Em 2006 publicou o livro "Rua dos Artistas e transversais" pela chancela da Agir. Neste livro reuniram-se todas as suas inúmeras crónicas.
Aldir Blanc foi um homem à frente do seu tempo, corajoso, tudo denunciando, procurando ater-se ao significado da linguagem das ruas. Nunca viveu à sombra do medo de colocar o dedo nas feridas, mesmo sob condições muito adversas. Agora com as novas ameaças à democracia no país de Aldir Blanc, quando ele fez 70 anos disse, numa entrevista:
Eu vivo de adiantamentos, empréstimos e tal. Mas há muito canalha com casa em Búzios construída com os meus direitos de autor."
E noutra altura:
Quando uma escola de samba vence subvencionada pela mais antiga ditadura africana, o esquema todo está podre. Pode ser que a rua ajude, mas desconfio que não será fácil porque, como se viu recentemente em política, tudo é manipulado.
Amante do jazz, os seus favoritos, Duke Ellington, Coltrane e Mingus, nunca serão esquecidos nas horas de compor. Autor de tantos clássicos como “Mestre-sala dos Mares” ou “O Bêbado e o Equilibrista” Aldir está para sempre entre nós!
Aldir Blanc, verdadeiro património brasileiro, aos 73 anos, tem vivido num profundo e sabido desconforto material. Aldir, sempre tão lúcido, lembremos que o lema dele tem sido "colocar no mesmo barco realidade e poesia, rindo da própria agonia".
Lê-se que os seus amigos e familiares “fizeram uma vaquinha” para o ajudar nestes tempos de doença a fim de poder ser transferido para um outro hospital mais preparado para Covid 19. Solicitavam qualquer doação de qualquer quantia que junta a outra o pudessem ajudar.
Ouvi na TSF que há tempos, ele teria sublinhado deste modo, o facto de ter feito medicina e de se ter especializado em psiquiatria:
"Eu talvez tenha feito boa psiquiatria na época porque eu era, antes, músico, percussionista e letrista".
E se não como explicar a letra “Resposta ao Tempo” de Aldir Blanc?
"Resposta ao Tempo"
Batidas na porta da frente É o tempo Eu bebo um pouquinho pra ter Argumento Mas fico sem jeito, calado Ele ri Ele zomba do quanto eu chorei Porque sabe passar
E eu não sei
Num dia azul de verão sinto vento Há folhas no meu coração é o tempo Recordo um amor que eu perdi Ele ri Diz que somos iguais Se eu notei Pois não sabe ficar E eu também não sei
E gira em volta de mim Sussurra que apaga os caminhos Que amores terminam no escuro Sozinhos
Respondo que ele aprisiona Eu liberto Que ele adormece as paixões E eu desperto E o tempo se rói com inveja De mim Me vigia querendo aprender Como eu morro de amor Pra tentar reviver
No fundo é uma eterna criança Que não soube amadurecer Eu posso, ele não vai poder Me esquecer
“Resposta ao tempo”, um clássico, nunca não parou de atrair grandes vozes, como Milton Nascimento, Leila Pinheiro, Simone e Fafá de Belém.
E eis um mundo que muitos conhecem:
Um mundo mesmo
Cristovão Bastos / Chico Buarque / Paulo César Pinheiro / Paulinho da Viola / Abel Silva / Elton Medeiros
Edu Lobo ou Paulinho da Viola atrevo-me a dizer, que todos em força de espírito pediriam aos deuses que o apelo fosse até à sua cama de hospital e a canção fosse
Me Dá A Penúltima
Eu gosto quando alvorece Porque parece que está anoitecendo E gost quando anoitece,que só vendo Porque penso que alvorece E então parece que eu pude Mais uma vez,outra noite, Reviver a juventude (…)
Aldir, que contigo também aprendi o quanto sempre estive atraída por um ponto distante, íman à Bossa Nova também no Canecão.
9. GILBERTO FREYRE E O LUSO-TROPICALISMO CRÍTICAS E MÉRITOS (VI)
Outra crítica refere-se à inadequação do luso-tropicalismo na África e na Ásia, por confronto com o Brasil.
Maria Archer, tomando como referência a sua vivência em África, entende que o pensamento de Freyre não pode ser aplicado do mesmo modo em todos os lugares colonizados por Portugal. Aponta, para África, duas explicações básicas: uma política colonial preferencialmente não amiga da mestiçagem e a ausência de amor no contacto do português com o negro (“Aspectos da “paisagem social” na África portuguesa e no Brasil do passado sugeridos pelos livros de Gilberto Freyre”, Seara Nova, n.ºs 536 e 537).
Acresce que os portugueses se estabeleceram e fixaram no Brasil por mais tempo e com caráter de permanência, ao invés do que se verificou nas colónias lusitanas de África e da Ásia, onde a dominação e fixação demográfica dos dominadores foi territorialmente menos profunda e mais circunstancial, conforme as necessidades europeias.
Nas palavras de Adriano Moreira, Freyre transita de um “modelo observado”, traduzido na formação histórica do Brasil, para um “modelo observante”, em que o modelo observado se torna sujeito observador de uma realidade mais ampla e complexa, a que correspondiam os demais territórios do império colonial português. Pretendia-se verificar se os traços característicos da configuração brasileira se reproduziam fora do Brasil, na África e na Ásia.
Como o próprio A. Moreira reconhece, apenas algumas décadas de presença portuguesa fora do Brasil, nomeadamente em África, não poderiam ter resultados equivalentes aos de vários séculos de manutenção do luso-tropicalismo no Brasil (“Da Europa nos trópicos aos trópicos na Europa”, Anais do Seminário Internacional Novo Mundo nos Trópicos, p. 308).
Observa ainda Adriano Moreira: “Também o português, como os outros navegadores e colonizadores, foi um homem só, e tal como eles, cruzou-se com as mulheres nativas. Igualmente, como regra, sobretudo em relação às negras, não legitimou as uniões. No Brasil tornou-se característica a família mista, na qual o senhor de engenho tinha uma mulher legítima e respetiva descendência, e uma prole numerosa nascida do cruzamento com as negras. Mas todos viviam juntos numa empresa específica que era a Casa Grande, compareciam juntos nos atos religiosos, não era adequado referir a sanguinidade, mas não era apropriado ignorá-la” (“Teoria da Relações Internacionais”, Almedina, Coimbra, 1999, p. 522).
Reconhece que o método português foi integrador (com o fim de construir sociedades igualitárias, independentemente das diferenças entre elas), assimilador (ao pretender implantar preferencialmente padrões europeus de conduta e a fé católica) e sincrético (aceitando modelos de conduta nativos, sobretudo na área da sociedade civil, originando uma miscigenação étnica e cultural).
Apesar de a mestiçagem ser o fenómeno que mais sobressai e socialmente mais relevante, é apenas um entre outros.
Mesmo que se entenda, à semelhança de Cláudia Castelo, que Freyre após enaltecer a miscigenação e proceder à sublimação do mestiço, não se limita a “normalizar” a mestiçagem, como Adriano Moreira, elevando-a a fator de excelência, dado que “Inconscientemente (ou não), inverte a avaliação racista em proveito da nova raça (o mestiço luso-tropical), caindo numa nova argumentação racista” (ibidem, p. 122). E mesmo que se argumente, como Freyre, que o Brasil pode e deve continuar à frente do avanço mundial antirracista.
E mesmo para quem entenda que os portugueses só se misturaram com outras raças por serem numericamente poucos em população e diminutos em território europeu, para tão vasto império, ao contrário dos outros colonizadores, também os houve demograficamente diminutos e de pouco território que o não fizeram, como os holandeses e belgas. Daí que, mesmo agora, muitos aleguem ser mais europeia do que portuguesa uma certa xenofobia e racismo latentes em Portugal. Serão mais um produto de uma europeização do que de uma portugalidade (tendo como seu defensor, por exemplo, o cantor brasileiro e antigo ministro da Cultura Gilberto Gil).
O sociólogo e ensaísta brasileiro Gilberto Freyre é uma referência incontornável, para uns, e dispensável, para outros.
Amado e desamado, a sua obra não é consensual, mas sim polémica, aberta à controvérsia, à contestação, ao debate, à discussão.
Adulado por uns e censurado por outros, o seu legado perdura, sem a marca da indiferença, antes a da permanência temporal.
Concorde-se ou não, merece referência, com os seus merecimentos e críticas de amores e desamores tropicais.
Há que falar, ab initio, do seu luso-tropicalismo.
Tentou demonstrar o papel relevante que os portugueses tiveram nos trópicos.
Os primeiros estudos sobre os trópicos foram feitos pelos escritores que acompanhavam os navegadores e pelos europeus que se fixavam nos territórios que ocupavam.
Gilberto Freyre defendeu existir um novo ramo de conhecimento, chamado tropicologia, que se destinava a estudar as regiões tropicais, constituídas por sub-ramos ligados a diversos países coloniais, como a anglo-tropicologia, a franco-tropicologia e a luso-tropicologia.
Cada um dos países que se tinha disseminado e participado nas navegações marítimas e na colonização tinha a sua própria tropicologia, com a particularidade específica de se diferenciarem entre si consoante o método adotado no modo de observar os trópicos e neles viver.
Nesta sequência, o luso-tropicalismo é uma consequência do processo de colonização portuguesa nos trópicos, da especial capacidade de adaptação e relacionamento dos portugueses às terras e gentes tropicais, manifestando-se essencialmente através da miscigenação e interpenetração de culturas.
A obra “Casa Grande e Senzala” lança as bases do luso-tropicalismo, que de modo sintético se pode definir como uma “ciência” especializada no estudo sistemático do processo ecológico-social de integração de portugueses, seus descendentes e continuadores em ambientes dos trópicos.
Tem o português como um povo indefinido entre a Europa e a África, de origem étnica híbrida, como gente flexível, flutuante, de plasticidade intrínseca, de sentido pragmático e riqueza de aptidões, sem imperativos categóricos em termos doutrinais e morais, reinando sem governar, no Brasil, miscigenando-se com os índios e os negros, formando nos trópicos uma civilização sui generis equilibrada, apesar dos antagonismos. Estas caraterísticas de superação das hostilidades, mobilidade, plasticidade, complexidade, mestiçagem e erotismo são preponderantes na linguagem do bem conhecido livro clássico de Freyre.
Sendo o Brasil de base mestiça, pelo caldeamento de três raças, a branca, a negra e a ameríndia, também a linguagem em “Casa Grande e Senzala” é mista, colorida de saberes, sabores e efeitos de sentido.
Para além de ter a mobilidade, miscigenação e aclimatibilidade como três caraterísticas fundamentais do povo português, Freyre acaba por mostrar ao povo brasileiro, em toda a sua obra, a necessidade de se aceitar tal e qual como é, não se envergonhando nem inferiorizando.
21. O ENIGMA IBÉRICO IMPRESSÕES DE UM BRASILEIRO EM PORTUGAL (IV)
Quanto a uma pretensa miopia diplomática de Portugal oscilando “(…)entre a cegueira interna, a falta de foco à distância e essa eterna “paranóia espanhola” - que o não deixa olhar o vizinho de frente, nem deixa de o espreitar com o canto do olho”[1], mais uma vez se simplifica, esquecendo que embora a reaproximação seja crescente, isso não é incompatível com as naturais cautelas, à semelhança de países iguais e mais pequenos, ao lado de outros maiores e mais poderosos, como a Holanda, Dinamarca e Áustria em relação à Alemanha, a Bélgica com referência à França, a Irlanda por confronto com o Reino Unido, entre outros, com a agravante de termos como vizinho um só país, maior, mais poderoso e populoso, em que a mentalidade conquistadora e imperial de Castela predomina.
A propósito de Espanha, não será por ser a língua do conquistador (Castela) que o castelhano é o idioma oficialmente unitário?
Não será simplista ter como questiúnculas literalmente provincianas, insólitas e patéticas, aos olhos e ouvidos de um estrangeiro (in casu de Wilson) a preservação das variedades linguísticas em Espanha? Incluindo o catalão, da sua amável Catalunha e sedutora Barcelona? Barcelona que, curiosamente, e à semelhança de Lisboa, o seduziu em absoluto. O que compreendemos, pois não esmagam, mas encantam.
Mas observa, curiosamente, que os catalães nas ruas, festas ou grupos privados, usam o castelhano na presença de um estrangeiro, de um espanhol não local ou sabendo que entre eles o interlocutor não é catalão. Porquê? Resposta: “Por falta de autoestima (como os portugueses)? Não. Rigorosamente o contrário: porque os catalães são meritoriamente orgulhosos da sua terra, da sua cultura e das suas virtudes.”[2]
Salvo o devido respeito, a História não demonstra que o sejam mais que os portugueses (pelo contrário), pela simples razão de que Portugal tem sobrevivido desde sempre no contexto peninsular como um estado-nação unitário e coeso, em paralelo a um vizinho maior e menos unitário, havendo muitos catalães (e nativos de outras regiões espanholas) que nos admiram e tomam como referência, o que só se justifica por os portugueses serem meritoriamente portadores de um amor-próprio e pátrio que o autor não valoriza de modo adequado e proporcional.
Restam as convicções monárquicas de Wilson Solon, tendo a monarquia como um regime que em milénios e séculos construiu as respetivas nacionalidades, vendo o seu derrube, entre nós, como uma rutura com a autoestima, a cidadania, a história e a identidade, referindo que “(…)há quase um século Portugal recusa a permitir-se sequer um plebiscito sobre a restauração da própria monarquia.”[3]
Concorde-se ou não, não deixa de ser irónico que mais de cem anos após a implantação da República um brasileiro nos interpele sobre o art.º 288.º, alínea b) da nossa Constituição, segundo o qual as leis de revisão constitucional terão de respeitar a forma republicana de governo. Discussões jurídicas à parte, quer se defenda que “(…)este limite material não se circunscreve forçosamente à proibição da restauração da monarquia em Portugal”[4], ou que surja a dúvida de que “(…)apesar de ser controvertido se não deveria ser deixado à livre margem de escolha do legislador ordinário (para não dizer a referendo nacional)”[5], a questão, para muitos, é pertinente, não cabendo aqui aprofundá-la, ao inverso do que sucederia se de um artigo de enfoque essencialmente jurídico ou político se tratasse.
11.10.2019 Joaquim Miguel de Morgado Patrício
[1] Obra citada, p. 120. [2] Obra citada, p. 27. [3] Idem, p. 232. [4] Miranda, Jorge e Medeiros, Rui, Constituição Portuguesa Anotada, Tomo III, Coimbra Editora, 2007, p. 937. [5] Sousa, Marcelo Rebelo de, Constituição da República Portuguesa Comentada, Lex, Lisboa 2000, p. 433.
