Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!
Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!
A ideia de que há muitos problemas morais é indissociável da ideia de que estamos sempre a deliberar sobre o que devemos fazer. Faz parte da noção de que passamos as vidas atarefados com questões éticas. Quer a ideia quer a noção são exageradas. Não quer isso dizer que sejamos hoje piores que os nossos antepassados. Somos muito parecidos: nunca, eles ou nós, precisámos de grandes deliberações para saber o que é uma boa acção.
O caso da guerra é um bom exemplo. Somos normalmente contra, menos nalguns casos. Pode parecer que nesses casos precisamos de deliberar. Acontece que as teorias disponíveis (por exemplo aquela que nos diz que uma guerra é justa quando os seus objectivos são justos) não são de grande ajuda. Nenhuma teoria sobre justiça no ensina a distinguir o que é justo, ou muito menos a fazer o que é certo; as opiniões dos participantes ou dos espectadores também não ajudam a determinar a diferença entre uma guerra justa e uma guerra injusta; e os efeitos das guerras justas são idênticos aos das guerras injustas. Não parece haver muito para deliberar.
De facto, a dificuldade principal não é moral: é a dificuldade mais vasta de saber como se distinguem acções justificadas de acções imorais. Não se distinguem por coisas que possamos observar nos actos; nem pelas emoções que sentimos a respeito deles; nem pelas consequências das próprias acções. É o facto de acharmos que uma acção é justificada que nos faz olhar as suas consequências com mais leniência.
Imaginemos uma situação venial. Ao fritar batatas a cozinha incendiou-se; chamámos os bombeiros. Os bombeiros, ao apagar o fogo, destruiram a nossa cozinha. No entanto, a frase ‘Os bombeiros destruíram a nossa cozinha’ não exprime bem o que se passou. Os bombeiros apagaram o fogo, e queriam apagar o fogo; também estragaram a cozinha, mas não queriam estragar a cozinha. Destruir a cozinha nunca foi o seu objectivo; e não é um meio reconhecido de apagar um incêndio.
Destruir a cozinha de alguém não será uma boa acção; mas pode não ser má. Na escala das más acções, por ordem decrescente, temos: um bombeiro que quer destruir a nossa cozinha; um bombeiro que quer destruir a nossa cozinha porque quer apagar um fogo; e um bombeiro que ao querer apagar um fogo nos destrói sem querer a cozinha. Nos três casos ficámos furiosos e sem cozinha: mas as acções do primeiro bombeiro são sempre más: não têm desculpa nem justificação e por isso não requerem deliberações morais; e as do terceiro têm quase sempre, e por isso quase nunca as requerem. Só as acções do segundo bombeiro põem realmente problemas morais; e por isso há muito menos problemas morais do que geralmente se imagina.
Miguel Tamen Escreve de acordo com a antiga ortografia
Não basta modernizar as linguagens dos lugares-comuns
Aqui chegados, cremos que há que partilhar o quanto nos temos mostrado alheios ou distraídos do errado na sociedade contemporânea, sem que a nossa responsabilidade e empenho para uma genuína melhoria do bem-estar do Homem se tenha feito notar.
Precisamos, seguramente, de criar alternativas ao que no mundo tem condenado as gentes a aceitar que o bem-estar é para poucos.
Em rigor, já assistimos a horrores numa escala desconhecida, e que bem nos tem alertado à urgência de uma mudança significativa, à qual ainda não nos apresentámos com vigor e em conjunto.
De registar, que a nossa surpresa face a um “novo” império de crueldade mascarada de falsa beatitude, de apelativas e sedutoras inverdades, repousa e muito, na ausência da nossa força apostada nas melhorias dirigidas a quem sentia e sente, que nós já abandonámos o reflexo de dor humana.
Por óbvio que o “novo” poder escuro, inquisitivo, manipulativo, germinador de medos, nunca foi alheio às nossas falhas como berço do seu regresso.
Continua este poder que é medo dos medos, a aprofundar uma descrença palpável do homem em si mesmo, um mistério sobre a sua ignorância que muito convém adubar, colonizando famintamente toda a vida quotidiana a fim de que se instale um domínio mecânico.
Não tem este poder, uma ideia que construa uma verdadeira visão alternativa para aquilo que a vida deveria ser em humanidade.
Questionemos, pois, o que poderemos fazer agora para mitigar a ausência de empatia, o que poderemos fazer que nos faça merecer a honra do belo que o homem é capaz de gerar, do belo que já provamos que o homem é capaz de multiplicar, sobretudo quando vai para além das estatísticas dos mínimos indispensáveis.
O imperativo de nos melhorarmos quotidianamente é o que segura todas as experiências que possam gerar vida digna; todas as situações em que o presente não descure o entender o passado, e que aprenda, o quanto para findar a agonia não basta modernizar as linguagens dos lugares-comuns
Os robôs são instrumentos, segundo Adela Cortina, que não tendo emoções, não servem como governantes e cidadãos de uma sociedade democrática, mas servem como ajuda na tomada de decisões. A vida política precisa de pessoas, feitas de razão, de sentimentos e emoção (como refere António Damásio) capazes de justiça e de compaixão. É necessário, pois, que os governantes assumam o seu papel modesto de facilitadores da via pública e que os partidos deixem de funcionar como agências de colocação e apresentem propostas diferenciadas do que em verdade querem e podem realizar, para servir a cidadania, não se limitando a caçar votos com palavras vazias. Se pedimos que a inteligência artificial (IA) seja um instrumento confiável, por maioria de razão temos de exigir à política das pessoas que respeitem a ética e a moral social. O compromisso político exige respeito mútuo.
Quando falamos do primado das pessoas, vamos buscar a etimologia às palavras grega “prosopon” e latina “personna” – que significavam as máscaras do teatro, que identificavam as personagens. Falamos, assim, do que é irrepetível, e humanamente intransmissível, definindo quem somos e a nossa relação com os outros. Quando Antígona (Sófocles) se revolta contra Creonte porque este não quer dar enterro digno a seu irmão Polinices, ela põe a justiça à frente da lei – chamando o fundamento, em nome da ética, que se sobrepõe à moral social e ao direito. A dignidade da pessoa humana é, assim, a marca universal da justiça e do que hoje designamos como direitos humanos.
Desde o século das Luzes (século XVIII) a Razão é valorizada como fator de organização e regulação da vida em sociedade. O “Cogito ergo sum” de Descarte e o “imperativo categórico de Immanuel Kant tornam-se referenciais. Perante o fenómeno religioso, há consideração da necessidade de completar a fé com a razão, o que ocorre com os dois autores referidos. Sem negar a dimensão do transcendente, há um otimismo crescente relativamente à razão e à racionalidade – que culminará no positivismo de Augusto Comte. Já o movimento da Reforma, com o primado da fé individual de Lutero e com a predestinação de Calvino, a razão ganha um lugar significativo.
Sobretudo depois da Guerra dos Trinta Anos (1618-1648) a liberdade religiosa ganha importância – tornando-se no século XX como liberdade de ter e não ter religião. Revela-se, no entanto, necessário que haja diálogo entre as religiões, o que pressupõe um conhecimento das mesmas. Daí a necessidade de não desvalorizar o fenómeno religioso, no contexto da liberdade e do pluralismo. Se analisarmos a Religião natural, encontramos uma interessante evolução que abarca: (a) as religiões primitivas, que se confundem com os mitos, que tentam explicar os grandes fenómenos da natureza; (b) o animismo, no qual temos uma simbiose entre humanidade e natureza e os antepassados, ligando naturalmente as gerações; (c) os sincretismos religiosos, como o hinduísmo, correspondem a uma fantástica capacidade de absorção de influências diferentes; (d) o politeísmo greco-latino; (e) ou as três religiões do Livro: judaísmo (do Antigo Testamento); o cristianismo (com diversos ramos com expressão global: romano, ortodoxo, protestante) e o islamismo (também com ramos diversos: como o sunismo e xiismo)…
Quando falamos da liberdade religiosa e da laicidade, salientámos que o pluralismo tem uma natural consequência na separação entre Igreja e Estado, na liberdade de ter ou não ter religião e no direito a não se perseguido por ter determinada crença religiosa. Laicidade corresponde ao pluralismo e ao respeito mútuo, e laicismo a uma ideia negativa em relação à religião. A Laicidade corresponde à lógica democrática. Esta laicidade exige e pressupõe um conhecimento mútuo dos fenómenos religiosos, para que não haja um diálogo de surdos – a que tantas vezes assistimos. Os fenómenos religiosos são sempre complexos – e pretendem compreender os limites e as incertezas e equacionar as grandes dúvidas sobre a vida e a existência. Vejam-se vários exemplos: nas religiões primitivas, encontramos as narrativas que tentam explicar os grandes mistérios da natureza (criação, bem, mal, vida, morte…). No animismo, a simbiose entre a humanidade e a natureza e o culto dos antepassados ligam naturalmente as gerações. Lembremo-nos da Floresta Sagrada do Benim, onde se crê estarem as almas dos antepassados, e onde os Orixás protegem as pessoas dos fenómenos da natureza. O Candomblé de Salvador da Bahia corresponde a um sincretismo religioso, que une as influências do animismo e do cristianismo – o orixá Oxalá figura Jesus Cristo, o Senhor do Bonfim, Iemanjá é a Virgem Maria, e Iansã Santa Bárbara (ver filme “O Pagador de Promessas”, de Anselmo Duarte, 1962). O hinduísmo tem uma grande capacidade de incorporar diversas influências: crê na reencarnação e tem castas, que correspondem a uma caminhada no sentido da perfeição nas diversas vidas. Encontramos o politeísmo greco-latino nas obras clássicas, ou em “Os Lusíadas” de Camões, unindo os maravilhosos pagão e cristão. Já nas três religiões do Livro: Judaísmo, Cristianismo e Islão temos uma Teologia bastante estruturada, na qual enquanto Jesus Cristo é Filho de Deus para os cristãos, é, como Maomé, um profeta para os muçulmanos. Os reptos da Razão Ilustrada correspondem à necessidade de reflexão racional e sentido crítico. Enquanto a modernidade procura um sentido necessário de progresso, a pós-modernidade faz convergir fatores diversos e complexos, que não se baseiam nas grandes narrativas.
Para além do primado da lei e da salvaguarda da justiça, importa que haja um processo aceite de legitimação, de modo que haja uma mediação legítima e justa por parte das instituições. As pessoas e os cidadãos devem, assim, ser participantes ativos na sociedade e ter representação, para que a comunidade funcione com uma partilha de responsabilidades. O conceito de pessoa torna-se a pedra-angular da Ética. A máscara identifica a personagem e na Ética a pessoa é o sujeito por excelência dos direitos e deveres, da liberdade e da responsabilidade. Daí a importância de um contrato social baseado na singularidade e na dignidade da pessoa humana.
A moral dialógica de Adela Cortina corresponde a uma consequência natural do pluralismo axiológico. A incomensurabilidade dos valores, a salvaguarda da liberdade individual, o respeito mútuo, a compreensão do lugar do outro – tudo nos obriga a considerar a Ética Mínima como um constante diálogo entre princípios, normas e factos. Afinal, o “acontecimento torna-se o nosso mestre interior” (segundo Emmanuel Mounier). Através dele nós entendemos a importância do outro como a outra metade de nós mesmos. Paul Claudel dizia que connaître era con-naître (conhecer com). De facto, não conhecemos sós, aperfeiçoamo-nos pela experiência e pela aprendizagem com os outros. Daí a ligação natural entre conhecer e compreender.
A compreensão leva-nos a integrar em nós a realidade que nos cerca e as pessoas que estão connosco, ou que precisam de nós. O pluralismo axiológico supera relativismo e absolutismo. Daí a importância de conceitos como: Atenção – estarmos de olhos abertos para o que nos rodeia; Cuidado – estarmos disponíveis para ajudar e responder; Exemplo – sermos coerentes entre o que dizemos e o que fazemos; Experiência – fazermos da experiência a melhor aprendizagem; Inclusão – passar da cidadania exclusiva à participação inclusiva; Diversidade – garantir igual consideração por todos. Se o cuidado se revela uma responsabilidade fundamental, também o mesmo se passa com o amor na expressão diversa – como Phília (amizade); Eros (amor carnal) e Agapé (amor espiritual). Veja-se como na palavra ágape (refeição, banquete) nós chegamos ao verbo comer, que significa alimentarmo-nos com. No célebre poema de T. S. Eliot: “Where is the wisdom we have lost in knowledge? / Where is the knowledge we have lost in information?”. Esta é uma das chaves do momento presente e dos desafios perante os quais nos encontramos. Quando Eliot faz as duas perguntas, afirma-nos que precisamos de transformar a informação em conhecimento e o conhecimento em sabedoria. Vivemos cheios de informação. Isso é positivo, desde que tal excesso não nos afogue. Precisamos de escolher. E precisamos de entender que se as novas tecnologias de informação nos permitem estar em linha (on line), a verdade é que corremos o risco da manipulação. Precisamos de tempo e reflexão para conhecer e compreender, para não nos deixarmos influenciar pelas aparências, pelas ilusões e pela mentira (fake news). Só o tempo e o pensamento nos permitirão conhecer e compreender. Importa distinguir para perceber.
Se falamos do Leviatã (Hobbes), do bom selvagem (Rousseau), do imperativo categórico (Kant), do utilitarismo (de Bentham e Stuart Mill) e da necessidade de um contrato social, no qual a sociedade possa salvaguardar a defesa do bem comum no interesse de todos, importa ainda referir o que nos ensinou G. W. Leibniz (1646-1716) sobre a “razão suficiente”. Nenhum facto pode existir ou ser verdadeiro sem um motivo bastante ou suficiente. O filósofo alemão dá o exemplo da mula de Buridan – caso seja colocada diante de dois montes de feno iguais em tudo, ela poderia morrer de fome se não encontrasse nenhuma razão para escolher. Perante situações dilemáticas temos de escolher um dos caminhos, nem que seja a sorte. Nesse caso, a razão suficiente estaria no golpe de sorte, na moeda ao ar ou na decisão arbitrária. Tudo tem de ter uma explicação suficiente. Na Ética a razão suficiente deve ser animada por motivos ligados ao respeito mútuo e ao bem comum.
A relação entre a Ética e a política reporta-se à cidadania. Na antiguidade clássica, a cidadania era exclusiva, apenas se referia a alguns membros da cidade – as mulheres, as crianças, os vencidos, os escravos não tinham direto de cidadania. Nesse sentido excluía um número significativo de pessoas. Hoje a cidadania tende a ser inclusiva, designadamente nos direitos de participação – abrangendo todos. Só no século XX, por exemplo, as mulheres obtiveram direitos de cidadania. Ao considerar o fenómeno político, falamos de “polis”, cidade na língua grega, “civitas” na expressão latina. A sociedade democrática pressupõe a liberdade e a igualdade, a igualdade e a diferença. Daí a importância do entendimento da cidadania como tendencialmente inclusiva. Por que razão dizemos tendencialmente? Porque há ainda entraves e bloqueamentos, ditados pela imperfeição na concretização dos direitos fundamentais. Para garantir o respeito de todos e a concretização da Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948), de modo que todos os seres humanos nasçam e vivam livres e iguais em dignidade e direitos, é necessário que a Ética anime uma Moral civil aberta e plural, assente na dignidade de todos.
Na expressão da Professora Adela Cortina: como primeira providencia para manter os pilares básicos da democracia, deve garantir-se o império da lei, a separação de poderes e as eleições regulares, como marco do Estado Constitucional de Direito. Mas devem ainda fortalecer-se os pilares do Estado social de Direito, enquanto Estado de justiça que protege os direitos civis e políticos, mas também económicos, sociais e culturais. A democracia é uma forma de regime político, e não uma doutrina de salvação que pretenda absorver a vida toda, mas está obrigada, como sistema de valores, a assentar em bases de justiça.
Existe a tentação de ceder ao absolutismo ou ao relativismo ético. No absolutismo ético pretende-se impor unilateralmente uma determinada visão e hierarquia de valores. No relativismo ético prevalece a indiferença em relação a uma hierarquia de valores – tudo poderia valer… Ao invés importa assumir uma perspetiva de Ética dialógica assente da noção de pluralismo, que não se confunde com o relativismo ou a indiferença. Não somos neutros relativamente aos valores éticos, nem estamos sujeitos a uma mesma medida comparativa, importando que o respeito mútuo se baseie na salvaguarda das diferenças – daí a liberdade de pensamento, a liberdade religiosa e a liberdade de crença e convicção. “Não sabemos o suficiente para ser intolerantes” (como afirma Karl Popper).
Mas a intolerância pode destruir a tolerância. Há esse risco, por isso temos de ser muito claros: a liberdade de pensamento e a ética dialógica exigem que sejamos tolerantes em relação às pessoas, mas não podemos ser passivos em relação às ideias intolerantes ou ao risco da destruição da liberdade. A defesa do pluralismo e da diversidade impõe a prevenção relativamente às ideias intolerantes. Isaiah Berlin (1909-1997) baseia o seu pensamento no pluralismo ético ou axiológico. Assim, “os valores produzidos pelos homens não são conciliáveis numa única hierarquia”. O pensador desenvolve, por isso, a ideia de “incomensurabilidade de valores” – já que a razão não pode definir uma ordem única de valores éticos nem medir os valores de modo universal, por isso o pluralismo é uma necessidade.
O princípio da democracia, enquanto sistema baseado na incomensurabilidade dos valores, permite a coexistência pacífica de distintos valores e interesses que constituem a expressão filosófica de uma sociedade livre e aberta. Impõe-se, assim, salvaguardar a liberdade negativa, como ausência de impedimentos à ação e à autonomia de cada um. Isaiah Berlin distingue, por isso, como se sabe, esta liberdade negativa, da liberdade positiva, que exigiria ação, o que determina uma valoração especial relativamente aos entraves que possam estabelecer-se relativamente à liberdade individual.
No triângulo Valor ético, Norma e Facto, de que fala Miguel Reale, encontramos uma relação complexa que nos obriga à procura de fundamentação. O vai-e-vem já referido também se aplica às relações facto / valor e facto / normas. O carácter indiretamente normativo da Ética leva-nos à pergunta: porquê um dever moral? Antes do mais, o respeito mútuo não pode ser abstrato. Tem de dar lugar a uma responsabilidade. Daí a legitimidade do exercício (além da legitimidade da origem) obrigar a realizar na prática o bem comum. Temos de ter resposta, perante quem está connosco ou precisa de nós. Se há uma incomensurabilidade dos valores, há também uma exigência de respeitar as diferentes esferas da liberdade de todos.
Isaiah Berlin fala-nos da coexistência na sociedade de uma dualidade entre raposas e ouriços. Para a raposa, a curiosidade infinita da razão e a sua permanente busca apontam para a prevalência da diversidade e do pluralismo. Ao invés, o ouriço estaria à espera e não se movia – numa atitude passiva de expectativa. Este último veria o mundo através da lente de uma única ideia definidora (como Platão, Dante ou Hegel). Já o exemplo da raposa corresponderia a Erasmo, Shakespeare, Montaigne ou Goethe. E se Dostoievski poderia ser qualificado como ouriço, Tolstoi não escaparia ao dualismo – com talentos de raposa e de ouriço. Vivemos num mundo plural de raposas e ouriços… A diversidade moral, o pluralismo axiológico são marcas da imperfeição humana – já que apenas somos perfectíveis.
Quando lemos a Declaração Universal dos Direitos Humanos (“todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos”) compreendemos que estamos perante: a expressão concreta dos valores éticos; a sua aplicação numa sociedade aberta; a exigência de liberdade de expressão e de ideias; o respeito mútuo, como valor de valores; a universalidade da dignidade humana. Considerando Valores, Normas e Factos, esse vai-e-vem constante da norma para o valor, do facto para o valor, do valor para a norma e da norma para o facto dá-nos a expressão da relação incindível entre ética, moral e direito.… No fundo a interpretação normativa obriga a um relacionamento complexo na compreensão do mundo. Não estamos sós. Se a pessoa humana é irrepetível e única, se todos somos diferentes, a relação com os outros de respeito mútuo é uma exigência insubstituível.
É normal invocar-se uma contradição insanável entre liberdade e igualdade, como se ambas não admitissem conciliação. Já vimos que entre igualdade e diferença não há incompatibilidade, pois são faces da mesma moeda. Todos somos, de facto, iguais e diferentes – cada um de nós tem identidade própria, não somos confundíveis com números, são irrepetíveis e diferentes, mas devem ser tratados igualmente, sem discriminação. Quando lemos uma distopia, como “Mil Novecentos e Oitenta e Quatro” de George Orwell (1903-1950), vemos que aí igualdade é igualitarismo e que a diferença é esquecida… Ora, relativamente à liberdade e à igualdade questão semelhante se coloca. Lembremos a etimologia mais antiga de “libertas”, tem a ver com libra, que significa balança. Liberdade tem a ver com a balança livre e equilibrada. Num prato estou eu no outro está o outro. Não há liberdade sem equilíbrio entre eu e o outro. Se o romantismo valorizou a liberdade individual e se o coletivismo deu ênfase ao igualitarismo, tantas vezes meramente formal, a verdade é que, como afirmou Norberto Bobbio (1909-2004), importa preservar a liberdade igual e a igualdade livre. Também aqui estamos diante de faces de uma mesma moeda. O século XX, e os sistemas económicos mistos valorizam a complementaridade entre liberdade e igualdade. A liberdade individual e o livre arbítrio asseguram a autonomia pessoal, a igualdade perante a lei, a justiça distributiva e a não discriminação exigem a igualdade, não confundível como homogeneização.
Segundo Isaiah Berlin: liberdade igual é liberdade e não igualitarismo limitador da singularidade. E se falamos de capital social, falamos de coesão social, de mediação pelas instituições e de equilíbrio entre autonomia e solidariedade. Ronald Dworkin (1931-2013) afirma, assim, que a conciliação necessária entre liberdade e igualdade exige que entendamos as relações humanas a partir do que designa como “igual consideração e respeito”. Que significa “igual consideração e respeito”? Seguindo o raciocínio de Dworkin a liberdade individual, para ser plenamente respeitada, pressupõe igualdade perante a lei, mas mais do que isso: um fundamento ético assente no princípio do respeito por todos e na consideração da importância fundamental do outro, bem como na igual consideração como elemento central da filosofia moral. E na conciliação entre liberdade e igualdade encontramos a Ética como indiretamente normativa, a Moral como diretamente normativa, mas não coerciva e o Direito, como diretamente normativo e coercivo. A igual consideração e respeito permite considerar a liberdade e a igualdade como irmãos gémeos. A democracia moderna assenta nessa complementaridade, obrigando à coesão social, à mediação institucional, à participação de todos e à dignidade da pessoa humana.
Relembremos Edgar Morin (1921) que considera numa cultura de autonomia e responsabilidade a necessidade de: prevenção do conhecimento contra o erro e a ilusão; de métodos que permitam ver o contexto e o conjunto, em lugar do conhecimento fragmentado; o reconhecimento do elo indissolúvel entre unidade e diversidade da condição humana; aprendizagem duma identidade planetária considerando a humanidade como comunidade de destino; exigência de apontar o inesperado e o incerto como marcas do nosso tempo; educação para a compreensão mútua entre as pessoas, de pertenças e culturas diferentes; e desenvolvimento de uma ética do género humano, de acordo com uma cidadania inclusiva. A autonomia e a solidariedade associam-se naturalmente. A liberdade e a igualdade, a igualdade e a diferença completam-se.
Se se aceita que a natureza é amoral, isso significa que a ciência humana também o pode ser? Há quem defenda que a ciência perdeu o sopro inspirador do humanismo, que é uma soma de técnicas, que se afasta crescentemente dos seus genuínos fins humanos. Já foi essencialmente progresso. Hoje é progresso e é retrocesso.
Fala-se na ferocidade atual no processo científico, que levou à guerra nuclear, aos problemas de ambiente, a que se junta a perplexidade de alguns progressos da genética, da bioquímica e da inteligência artificial, em que a responsabilidade do cientista é só para com a verdade científica, não a verdade moral, ética ou social.
Diz-se que neste momento há investigadores honestos e bons pais de família a trabalhar em laboratórios (muitos deles secretos) à descoberta de meios mais maléficos de matar, agindo conscientemente, não com ingenuidade, rumo a uma destruição mortal.
Assim, hoje, os homens de ciência são tidos, para muitos, como meros especialistas que perderam o saber moral, ético e humanista portador do prestígio incomum dos eleitos, isolando-se cada vez mais na torre esotérica da sua sabedoria rarificada, indiferentes à sorte dos demais seres humanos tornando-se, por vezes, imorais.
Sempre foi difícil para o ser humano conceber um mundo sem uma natureza moral, moralizadora e ética, com uma natureza amoral e zangada (ou um Deus irado) que se manifesta através de terramotos, tsunamis e tempestades (ou castigos divinos) mas que, por arrastamento, aceita a guerra, quando necessário, sem arrependimento, reflexão e qualquer peso moral e ético, em paralelo com cientistas, poderosos e políticos fabricantes do terror absoluto.
Ou será que a salvação está nos homens simples e sem Poder, em antagonismo com os homens pequenos que governam o mundo? Ou é uma esperança vã, dado que todos os humanos têm a mesma natureza e condição?
Expurgando liminarmente fábulas e mitos, persistem desafios e mistérios por desvendar, que nos remetem para a nossa natural e singela pequenez, dado não sermos a medida de tudo e de todas as coisas.
Eleanor Roosevelt, presidente da Comissão dos Direitos Humanos na ONU (1946-1950), a segurar a Declaração Universal dos Direitos Humanos.
186. ESCRUTÍNIOS ÉTICOS E LEGAIS
Antes das leis positivas, feitas pelos humanos, de natureza imperativa e coativa, há as normas éticas, tidas como leis-comandos, naturais ou inerentes à razão humana. Representam, algumas delas, valores éticos permanentes convertidos em lei, como o não matarás, um dos dez mandamentos das tábuas de Moisés.
Também há direitos humanos e fundamentais, consagrados da Declaração Universal dos Direitos Humanos e textos constitucionais, como o direito à vida, à integridade física, à saúde e à habitação, inspirados nas mais antigas preocupações éticas.
O que não surpreende, dado que sendo a ética uma consciência filosófica permanentemente crítica e dinâmica (ao invés da moral, mais conservadora e estática), adapta-se continuamente à exigência de descoberta e apresentação dos comportamentos sociais obrigatórios, sendo uma filosofia de evolução.
Mas o que é ético não é forçosamente legal, porque a legalidade tem a ver com a conformidade com a lei, o que pode não coincidir com uma avaliação ética.
É legal vender uma casa ou um veículo automóvel em mau estado de conservação pelo preço que valem, embora seja eticamente censurável esconder do comprador o seu estado. Sendo também condenável, em termos éticos, não pagar uma dívida prescrita, que subsiste, apesar de extinta e não exigível judicialmente.
A ética é mais restritiva que a lei, nem aceita que os meios justifiquem os fins, pois a natureza ética de um ato não advém de este produzir ou não resultados positivos.
E há cada vez mais, com especial incidência nos regimes democráticos mais evoluídos, mecanismos de avaliação ou de fiscalização de integridade pessoal, mais conhecidos pelo termo inglês vetting (ou fit and proper test), que servem para escrutinar o percurso de certas pessoas que são candidatas a um determinado cargo político ou de elevado grau de confiança pública, onde a avaliação ética é fundamental.
Indagando para que servem e provando a dificuldade de escrutinar e decidir questões éticas, via regras fechadas, num determinado contexto, dá-se o exemplo de alguém que se candidata ao exercício de certas funções numa organização internacional, de elevado grau de confiança pública, que foi condenado por crimes e cumpriu pena de prisão vários anos, e que é liminarmente excluído, tomando como referência a regra geral, o que faz sentido. Exclusão sem cabimento se esse condenado for alguém como Mandela ou outro preso político, nas mesmas circunstâncias, por delitos similares. Por um lado, nenhuma lei consegue prever todas as circunstâncias, por outro, a condenação e/ou a prisão podem ter acontecido por motivos que confirmam a integridade pessoal (ética e legal) do candidato, em vez de o colocar em questão.
Este juízo ético informado ou sistema de avaliação ética de fiscalização prévia de uma pessoa ao exercício de certas funções, escrutinando o seu percurso e avaliando a sua integridade, reforça a confiança pública nos detentores desses cargos, desde que os cidadãos confiem nessa avaliação, o que nem sempre sucede havendo, com regularidade, uma mera censura ética que é insuficiente por confronto com a regra legal, categórica e abstrata, emanada de uma autoridade soberana que impõe aos seus destinatários uma obrigação de submissão, sob pena de serem sancionados.
E se é verdade que nenhum sistema legal e de vetting consegue evitar todos os problemas legais e de ética, também qualquer sistema de avaliação tem de ser concebido para reforçar o escrutínio público (não o substituindo) detetando, por exemplo, eventuais conflitos de interesses que possam antecipadamente ser regulados ou aclarados, tornando público o que foi feito. E à medida que o escrutínio dos cidadãos aumenta, através dos meios de comunicação social, mais exigível será o escrutínio ético, contribuindo para um maior escrutínio legal, incluindo o político, de modo a garantir a defesa do bem comum.
Pela tomada de consciência da finitude e da pergunta que constitutivamente lhe está associada — de pergunta em pergunta, o ser humano deparar-se-á com a pergunta pelo Fundamento último de tudo e pelo Sentido último —, Deus virá sempre à ideia.
A questão de Deus impõe-se igualmente por causa da ética, das vítimas inocentes e da esperança. Lá está sempre Immanuel Kant — celebra-se este ano o terceiro centenário do nascimento — com as suas perguntas, as de qualquer ser humano atento: “O que posso saber? O que devo fazer? O que é que me é permitido esperar?” A última está vinculada à religião: cumprindo o seu dever, o Homem torna-se digno da salvação de Deus.
A autonomia da razão prática, que vincula universalmente todos os homens, e para a qual Kant deu um contributo decisivo, é uma conquista definitiva da Humanidade: a moral é uma forma de auto-obrigação. Mas a questão ergue-se em todo o seu abismo, quando somos confrontados com a questão ética no seu limite. Edward Schillebeeckx apresenta precisamente o exemplo dramático do soldado que, numa ditadura e sob pena de morte, recebe a ordem de matar um inocente, só porque ele é judeu, comunista ou cristão. Por motivos de consciência, o soldado recusa executar a ordem, ficando assim numa situação que toca as raias do absurdo: de facto, ele próprio será morto e outro matará o inocente. Aparentemente, ninguém beneficiou desta acção ética absolutamente digna.
Como responder à pergunta formulada por Freud, ao confessar: “Quando eu me pergunto porque é que sempre procurei com seriedade ser solícito e, quanto é possível, ser bondoso para com os outros e porque é que o não deixei de ser quando verifiquei que se é prejudicado por isso e massacrado, pois os outros são brutos e infiéis, não conheço qualquer resposta”?
Voltando ao exemplo de Schillebeeckx, estamos perante uma aporia: por um lado, somos incondicionalmente apelados pelo respeito para com o outro; por outro, não há qualquer garantia de que o mal — a violência e a injustiça, a tortura e a morte — não seja a última palavra sobre as nossas existências finitas no mundo.
A pergunta torna-se, pois, inevitável: porque é que devo continuar a respeitar incondicionalmente o outro, embora ele seja também fonte de injustiça e violência? Há apenas dois caminhos de resposta eticamente responsável: a resposta religiosa e a resposta que se reclama de uma acção heróica a favor do Humanum. Ambas se apoiam na esperança de que, contra todas as aparências fácticas, a justiça triunfará sobre a injustiça, o Humanum sobre a desumanidade. Jean-Paul Sartre, no seu leito de morte, dizia “Eu ainda continuo a confiar na humanidade do Homem.” No entanto, o humanista ateu/agnóstico não pode dar nenhum tipo de garantia de que a sua esperança, exclusivamente fundada ético-autonomamente, se concretize. De qualquer forma, para as vítimas que já caíram e para aquelas que no futuro continuarão a tombar, não há salvação. O Homem não pode por si mesmo operar a sua plena salvação: a uma total autolibertação emancipatória, à maneira, por exemplo, da situação ideal de fala contrafáctica, de Jürgen Habermas, opõe-se o facto de o Homem ser para os outros não só graça, mas também violência e aniquilação, numa história de maldade que parece não ter fim: “mistério da iniquidade”, dizia S. Paulo. Por isso, Theodor Adorno, da Escola Crítica de Frankfurt, escreveu que a esperança tem de incluir a todos e que, a haver justiça, ela teria de ser justiça também para os mortos . Neste sentido, o seu amigo Max Horkheimer, outro fundador da Escola Crítica, escreveu: “Toda a pretensão de fundamentar a moral na inteligência terrena e não num Além (...) constrói sobre ilusões harmonizadoras. Em última análise, tudo o que se relaciona com a moral tem a ver com a teologia”, sendo a teologia — “exprimo-me com toda a precaução — a esperança de que, não obstante a injustiça que caracteriza o mundo, não acontecerá que ela, a injustiça, seja a última palavra”. Neste sentido, também Walter Benjamin insistiu em que a solidariedade com os mortos, concretamente com as vítimas inocentes, não permitia conceber a história “a-teologicamente”.
Também o crente é obrigado a empenhar-se incondicionalmente pelos outros, em caso-limite até ao martírio, e não precisa de Deus como fundamento imediato do seu agir ético. A entrega incondicionada do mártir não tem como motivo a conquista da recompensa eterna: na fundamentação autónoma da ética, trata-se do Humanum absolutamente digno e da esperança da justiça sobre a injustiça — etsi Deus non daretur (como se Deus não existisse). No entanto, o crente sabe que a sua acção é mais forte do que a morte, e, acreditando em Deus, considera a fé no triunfo do bem sobre o mal, da justiça sobre a injustiça, como experiência do meta-humano e meta-ético, que os homens na sua história intramundana não podem realizar. Desta forma, o mal e o absurdo não são anulados nem sequer racionalmente compreendidos (neste sentido, Hans Albert tinha razão quando falava do “mito da razão total”), mas, para o crente, não têm a última palavra: sendo Deus a fonte e o fundamento transcendente da ética, há esperança para as vítimas e para os mortos, que, fora desta perspectiva, ficam definitivamente anulados na História. O apelo a Deus é vivido no empenho ético e na fé de que a justiça é mais forte do que a injustiça, na plenitude da vida.
Anselmo Borges Padre e professor de Filosofia Escreve de acordo com a antiga ortografia Artigo publicado no DN | 16 de março de 2024
Numa história de mistura enigmática de bem e de mal, de alegria e de desgraça, de beleza e de terror, de sentido e de absurdo, o ser humano é convocado para o espanto, positivo e negativo. O ponto de arranque para a reflexão será sempre o assombro, positivo e negativo, sendo este provocado concretamente pela massa incrível do sofrimento humano, e, mais imediatamente, pela memória irrecusável da dor infinda das vítimas inocentes. O Homem quer ser feliz e é infeliz. No meio do horror, habita-o a esperança, que não morre, de uma humanidade boa, solidária e verdadeira. Toda a filosofia e teologia que recusem reduzir-se a um mero exercício académico, repetitivo e inútil, hão-de referir-se sempre à reflexão crítica sobre as condições de possibilidade, objectivas e subjectivas, dessa esperança do advento de uma humanidade finalmente reconciliada e livre.
Perante um mundo onde 1.200 milhões de pessoas sobrevivem com 1 dólar por dia, outras 925 milhões passam fome, 114 milhões de crianças em idade escolar não têm escola (63 milhões são meninas), onde anualmente perdem a vida 11 milhões de menores de cinco anos com doenças tratáveis, onde milhões de pessoas têm de deixar a sua terra e deslocar-se por causa das alterações climáticas (secas e inundações catastróficas) e os horrores de guerras em curso, onde o fosso entre os escandalosamente ricos e os pobres é cavado cada vez mais fundo, onde o aquecimento global e o armamento nuclear põem em perigo a própria sobrevivência da Humanidade, onde a cultura tecnocrática reduz o Homem à unidimensionalidade, onde continua a discriminação da mulher e das minorias, onde cresce a experiência do niilismo, a consciência ergue-se indignada: o mundo não está em ordem e não pode continuar tal como está!
É concretamente nas experiências negativas de contraste que se aprende a distinção entre bem e mal e o que significa dignidade humana. Como escreveu o célebre teólogo Edward Schillebeeckx, “o que experienciamos como realidade, o que diariamente, através da televisão e outros meios de comunicação social, vemos e ouvimos acerca desta realidade não está de modo nenhum ‘em ordem’; há algo que está radicalmente mal. Por isso, a experiência humana de sofrimento, maldade e infelicidade é fundamento e fonte de um Não fundamental, que as pessoas pronunciam sobre a facticidade do seu ser-no-mundo.” Nesta experiência radical, acessível a todos os homens e mulheres, encontra-se um duplo elemento: por um lado, a indignação e revolta inamovíveis; por outro, “uma abertura para uma outra situação, que constitui apelo radical ao nosso Sim. Podemos designá-lo como um consentimento 'no desconhecido’, no que nem sequer é determinável com conteúdo positivo: um outro mundo melhor, que ainda não existe em parte alguma. Por outras palavras: na pura aceitação da possibilidade de melhorar o nosso mundo; abertura ao desconhecido e melhor”. Por um lado, um Não indestrutível, um veto radical ao mal; por outro, um Sim aberto a um mundo digno do Homem, um Sim que é mais forte do que o Não, pois é a condição de possibilidade da revolta e indignação contra a indignidade.
Estas experiências negativas de contraste constituem o núcleo da experiência ética, comum a crentes e não-crentes, e base para um esforço solidário na luta contra a injustiça e na construção de um mundo com rosto humano. Mas “aqueles que acreditam em Deus preenchem religiosamente esta experiência fundamental, que é una, embora com dupla face. Então, o ‘Sim aberto’ recebe mais orientação e perfil. O fundamento disso não é tanto, pelo menos não imediatamente, a Transcendência do ‘divino’ (que é inexprimível, por assim dizer, anónimo, não-articulável) como (pelo menos para os cristãos) o rosto humano reconhecível dessa Transcendência, manifestada entre nós no homem Jesus, confessado como Cristo e Filho de Deus. Deste modo, para os cristãos, o lamento radical da Humanidade transforma-se numa esperança fundada. No núcleo mais íntimo da realidade, está presente um suspiro da compaixão, da misericórdia; os crentes vêem aí o nome de Deus. É assim a história dos cristãos”.
No mundo, não há provas constringentes da existência de Deus. Aliás, um deus demonstrável não seria Deus, mas pura criação da razão. Mas a finitude é ineliminável, e precisamente devido à finitude insuperável, a religiosidade surgirá sempre de novo na história. Outra vez E. Schillebeeckx: “Para a fé, a finitude não-divina é precisamente o lugar em que o finito e o Infinito se tocam no mais fundo e é neste contacto profundo que se acende toda a religiosidade”. Por outro lado, o compromisso com o ser humano, na vivência mundana, é, concretamente na tradição cristã, não apenas ético, pois tem uma dimensão teológica. O cristianismo vê na luta pela humanidade do Homem uma profunda dimensão religiosa latente, “que tem essencialmente a ver com a compreensão de fé de que a finitude não é abandonada à sua solidão, mas transportada pela presença absoluta e salvífica do Deus vivo.” O cristianismo contém em si um potencial inesgotável de libertação. Se historicamente também foi causa de opressão e alienação, isso deveu-se a uma traição a si mesmo.
No confronto entre a ética e a esperança, pensando nas vítimas inocentes, Deus virá sempre à ideia, como viu a Escola Crítica de Frankfurt. Onde está a ética?, onde está Deus?, gritam as vítimas.
Anselmo Borges Padre e professor de Filosofia Escreve de acordo com a antiga ortografia Artigo publicado no DN | 9 de março de 2024
