Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!
Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!
A coleção La Librairie du XXIe. Siècle, dirigida por Maurice Olender, publicou em 2011 uma pequena coletânea de escritos do grande antropólogo Claude Lévi-Strauss, intitulando-a L’AUTRE FACE DE LA LUNE - Écrits sur le Japon (Seuil, Paris). Junzo Kawada recorda, no prefácio a essa obra, uma confissão de Lévi-Strauss que, na apresentação da edição japonesa do seu livro Tristes Tropiques, em 1977, revela o seu apego ao Japão:
Nenhuma influência contribuiu mais precocemente para a minha formação intelectual e moral do que a da civilização japonesa. Por vias bem modestas, sem dúvida: meu pai, artista pintor, fiel aos Impressionistas, tinha, na mocidade, enchido uma gorda pasta de estampas japonesas, e deu-me uma pelos meus cinco ou seis anos. Ainda me lembro dela: era uma gravura de Hiroshige, já muito gasta e sem margens, que representava umas passeantes debaixo de uns grandes pinheiros à beira-mar.
Entusiasmado pela primeira emoção estética que ressentira, com ela cobri o fundo de uma caixa que me ajudaram a pendurar por cima da minha cama. A estampa fazia de panorama avistado do terraço dessa casinha que, de semana em semana, eu me entretinha a rechear de móveis e personagens em miniatura importados do Japão, e de que uma loja chamada "La Pagode", situada na rua dos Petits Champs, em Paris, fizera especialidade sua. Desde então, uma estampa veio premiar cada um dos meus êxitos escolares, e assim foi durante anos. A pouco e pouco, a pasta de meu pai foi-se esvaziando para proveito meu. Mas tal não chegava para conseguir o encantamento que me inspirava o universo que eu ia descobrindo através de Shunsho, Yeishi, Hokusai, Toyokuni, Kunisada e Kuniyoshi... Até aos meus dezassete ou dezoito anos, todas as minhas economias se gastaram em estampas, livros ilustrados, lâminas e copas de sabre, indignas de qualquer museu (já que as minhas só me deixavam adquirir coisas humildes), mas que me absorviam durante horas, nem que fosse para - armado de uma lista de caracteres japoneses - apenas decifrar, laboriosamente, títulos, legendas e assinaturas... Posso portanto dizer que toda a minha infância e parte da minha adolescência se desenrolaram tanto, ou talvez mais, no Japão do que em França, pelo coração e pelo pensamento.
Todavia, curiosamente, só entre 1977 e 1988 é que Lévi-Strauss fez umas cinco viagens ao Japão, onde nunca estivera, ele que nascera em 1908. Já depois de ter escrito que, apesar disso, não ignoro as grandes lições que a civilização japonesa tem em reserva para o Ocidente, se este quiser entendê-las: que, para viver no presente, não é necessário odiar e destruir o passado; e que não há obra de cultura digna de tal nome onde não haja lugar para o amor da natureza e respeito por ela. Se a civilização japonesa consegue manter o equilíbrio entre a tradição e a mudança, e se o preserva entre o mundo e o homem, sabendo evitar que este não arruíne nem torne feio aquele, por, numa só palavra, permanecer persuadida, conforme o ensino dos seus sábios, de que a humanidade ocupa esta terra a título transitório e de que tal breve passagem não lhe confere o direito de causar irremediáveis danos a um universo que existia antes dela e continuará a existir depois, então talvez tenhamos uma fraca probabilidade de que as sombrias perspetivas a que este livro chega não sejam, pelo menos em partes deste mundo, as únicas promessas às futuras gerações...
Reconheço, minha Princesa de mim, que esta carta te foi escrita mais pelo Claude Lévi-Strauss do que por este Camilo Maria que a subscreve. São, na verdade, muito longas as citações que aqui traduzo, mas também é certo que a minha convivência de décadas com a gente nipónica e a sua cultura me leva a acordar-me com tudo, ou quase tudo, do que aqui transcrevi do prefácio straussiano à edição japonesa (em 1977?) do seu Tristes Tropiques, cujo original francês foi publicado pela Plon, Paris, em 1955. Aliás, tem sido longa a minha própria reflexão acerca das diferenças culturais, tal como da evolução das culturas de, e em, várias sociedades, da aculturação e inculturações que todos os dias vão medrando por esse mundo em que vivemos ou, melhor, convivemos. Aprendi muito, quanto ao Japão, com o padre Luís Fróis, jesuíta português do século XVI, observador perspicaz e amantíssimo das gentes e coisas japonesas. Em próxima carta, Princesa de mim, debruçar-me-ei sobre um capítulo de L’autre face de la Lune, capítulo esse intitulado Apprivoiser l’étrangeté (que traduzo por "Domesticar a estranheza ou o estranho", no sentido de tornar cá de casa o que nos é estranho, ou seja, também, conviver com a nossa própria estranheza. A fonte de tal capítulo é um prefácio de Lévi-Strauss ao livro Européens & Japonais. Traité sur les contradictions & différences de moeurs, versão francesa (Chandeigne, Paris, 1998) dum escrito do padre Luís Fróis, no Japão, em 1585. Veremos então a bem profunda admiração de Lévi-Strauss pelo nosso missionário quinhentista...
Mudou certamente, quiçá mais do que os fugidios tempos, o modo em que se dizem os pensamentos e o seu sentir. Mas, do século X de Sei Shonagon ao XIV de Urabe Kenko, através de tantas mudanças, manteve-se o apego nipónico à natureza e seus sinais, o gosto literário das lides amorosas, e o seu culto pela mulher enquanto adorno, ou beleza, ou sedução, tal como a tentação subtil da fuga para a solidão eremítica, em busca do possível buda, mesmo que as orações e purificações rituais se pudessem fazer em templos shintoístas.
É bom fazer-se um retiro secreto em qualquer templo budista ou num santuário shinto... Retirar-me num templo perdido nas montanhas e servir Buda. Acabam-se os aborrecimentos e as próprias máculas do coração. Sinto-me purificado...
Mas, como subtilmente observa Charles Grosbois, seu tradutor, Kenko não condena a paixão, «sal da vida». Descreve complacentemente os arroubos do amor, «o amante molhado de orvalho e de geada, perdido, caminhando sem destino»... Reprova os desejos sensuais, mas diverte-se com a anedota do mágico que perde os seus poderes só por vislumbrar, entre as nuvens, as belas pernas brancas de uma lavadeira...
A beleza feminina é apreciada, e o monge Kenko fala das mulheres sem embaraço, como neste trecho: Quanto à mulher, é a beleza do seu cabelo que atrai o olhar. A personalidade de uma mulher e o seu carácter reconhecem-se sobretudo no seu modo de falar, mesmo se ela estiver encoberta por qualquer divisória. Em qualquer ocasião, pelas suas próprias maneiras, ela seduz o coração do homem. Ignorando um sono repousado, não se poupa a qualquer pena e suporta as coisas menos suportáveis, já que o seu coração pensa no amor... ... O que também poderá querer dizer que quem não saborear a vida amorosa será como uma taça de cristal de fundo roto...
[Abro aqui um parêntese para recordar um trecho do Saint Dominique de Georges Bernanos, que seguidamente traduzo. O santo está na hora da morte:
Os frades juntam-se para apanhar, se possível, algo da palavra que vai enfraquecendo.Domingos faz um gesto com a mão,eles aproximam-se. Pela humildade do gesto, percebem que tem qualquer confissão pública para fazer, e que sente a pesar-lhe no coração. Aquele que apareceu ao papa Inocente III num sonho em que levava aos ombros a Igreja de Latrão, e que fora conselheiro de pontífices e de príncipes, árbitro de tantos destinos, mestre e legislador de tantas consciências, terá descoberto, naquele solene instante, com terror, o carácter abstracto, quase terrível, da sua vocação doutrinária? Que escrúpulo o atormentará?
Põe nos seus irmãos os olhos azuis, o olhar inteiro. «Acuso-me - diz o mestre dos Pregadores - de sempre ter preferido, à conversa dos velhos, a conversa das mulheres jovens».
E Bernanos conclui assim a sua lembrança de São Domingos de Gusmão :
«A religião do meu filho Domingos é um delicioso jardim, imenso, alegre e perfumado» - disse certo dia Nosso Senhor a Santa Catarina de Sena, que o reporta.]
Pelo outro lado da vida, o monge budista japonês descobre que escolher a frugalidade, recusar qualquer luxo, não possuir riquezas, nem cobiçar os bens deste mundo, é, para todo o ser humano, o verdadeiro bem. Desde a antiguidade que é raro um sábio ter conhecido a opulência...
Dilema ou paradoxo, a nossa vida é feita de opções possíveis que nos vão espreitando, posto que, como já disseram os nossos poetas maiores, mudam-se os tempos, mudam-se as vontades... ...todo o mundo é composto de mudança...
Trânsfugas da natureza, como nos definiu Ortega y Gasset, nela ficamos todavia enraizados, a ponto tal que, contemplando-a, nos entendemos melhor. Assim escreve Urabe Kenko:
A sequência mutável das estações revela todas as coisas comoventes. «Intimidade comovente com as coisas, no outono», dirá cada um, «mais sensível do que nunca». É, sem dúvida, verdade, mas é ainda maior a alegria que nasce no coração perante os espectáculos da primavera. No próprio canto dos pássaros ressoa a renovação ; ao sereno raiar do sol surgem os rebentos das sebes. Já a primavera se manifesta : estende-se a bruma, chega a hora em que as flores finalmente desabrocham. Mas também está aí a chuva e o vento incessante que logo as dispersa. Até na verdura frondosa o nosso coração encontra mil tormentos...
Este monge budista associa sempre o sentimento da natureza aos seus sentimentos amorosos : «Uma noite perfumada pelo olor das ameixeiras, uma lua velada; a hesitação, em pé, junto à cerca. A lua no céu de alva, quando saímos para o parque imperial e sacudimos o orvalho da relva : quem nunca passou por tudo isso, melhor faria em renunciar às doçuras do amor...
... O ser humano será, eternamente, um escravo medroso da sorte, boa ou má, procurando apenas encontrar o prazer, eliminando a dor. O prazer : amar e apegar-se, busca sem fim...
Os desejos nascem de um contrassenso fundamental sobre o valor das coisas, e causam muita infelicidade. Mais vale não lhes obedecer.
Mas a interrogação, a perplexidade humana, a própria vontade de bem querer, afinal, talvez não tenham lei nem resposta certa, e certamente são uma cadeia infinita e misteriosa :
Um eremita, cujo nome me escapa, disse : «Nada me prende já ao mundo, mas todavia continuo afeito à beleza fugidia das estações no céu». Dito que tem toda a minha simpatia.
Quando tinha sete anos, fiz esta pergunta a meu pai : «Quem é Buda?» Meu pai respondeu : «É um homem que se tornou Buda». Voltei a perguntar : «Como é que esse homem se tornou Buda?» - «Tornou-se Buda pelos ensinamentos de um Buda», respondeu o meu pai. Perguntei : « Quem era esse Buda que ensinou o outro?» - «Foi assim também pelo ensinamento de um precedente Buda!», respondeu o meu pai. Perguntei ainda : «Quem foi o primeiro Buda que começou a ensinar?» Então o meu pai disse : «Teria ele caído do céu, como a chuva, ou cresceu da terra?» E pôs-se a rir.
Contou a anedota a muita gente. «Fui entalado pelas perguntas do meu filho, até não conseguir responder-lhe»...
Seja qual for a nossa fé e a nossa cultura, há ânsias e perguntas que nos mordem sempre. Mas também creio que a descoberta constante da beleza na inconsistência ou imperfeição das coisas, e de nós próprios, nos ajuda a vislumbrar aquilo que ainda não alcança o nosso olhar.
Assim, a dado passo, canta o tanka do contoLXXXII de Ise. Talvez por ler e reler tais contos velhinhos de mais de um milénio, e de neles, para além da distância no tempo, nada estranhar, mas apenas reconhecer tantas facetas da minha própria sensibilidade portuguesa, que me comovo ao ponto de confundir esta minha rebusca do Japão com as cartas do meu sentimento de mim que te vou escrevendo. Se bem que os Contos de Ise se debrucem intencionalmente sobre sucessos e insucessos de namorados e amantes muito humanos, o seu lirismo veicula sentimentos e preocupações mais fundas, como se de raízes fasciculadas se tratasse, pertinentes ao sentido e à perplexidade com que nos defrontamos em súbita presença do nosso próprio destino humano. O aguilhão do sentimento permanente da efemeridade do tempo, das coisas todas e da vida, parece sobretudo destinado a reflectir esse paradoxo que será a consistência permanente do efémero. Lembro, Princesa de mim, este haiku de Basho:
Acima da cotovia no céu
eis impassível
o desfiladeiro da montanha...
Acima do ukyio, deste mundo contingente, flutuante, há sempre uma passagem, um caminho para a permanência. No seu «Diálogo com um Japonês» (in Aus einem Gespräch von der Sprache - Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959), Martin Heidegger, referindo-se à questão da relação entre a letra das Escrituras e o pensamento especulativo da teologia com fonte das suas interrogações (cf. Bernard Stevens in Heidegger et l ́École de Kyoto - Soleil Levant sur Forêt Noire, Les Éditions du Cerf, Paris, 2020) escreveu: Sem essa proveniência teológica, nunca teria chegado ao caminho do pensamento. Proveniência é sempre porvir. E Bernard Stevens, da Universidade Católica de Louvain (la Neuve) comenta, pertinentemente: O que retém a atenção de Heidegger sobre este tema é, no plano da vida efectiva, uma certa experiência do tempo na fé cristã primitiva, antes da dogmática eclesial e a teologia escolástica. Trata-se de uma experiência do tempo e da história, orientada para um evento determinante do porvir: a esperança no regresso de Cristo ou no Juízo Final, para os primeiros cristãos que todavia se tornará, no Sein und Zeit (obra chave de Heidegger), em neutralidade religiosa - momento decisivo da morte. Tal momento não é um instante preciso do futuro, mas no seu repente imprevisível é a nascente desconhecida de uma orientação de vida em função do porvir, pondo o humano em face da necessidade de uma decisão: a de uma opção por uma vida autêntica ou inautêntica. Do porvir imprevisível, indisponível, carregado de ameaças, provirá o sentido que o humano, resolutamente, deverá dar à sua vida presente.
A partir daqui, defronto-me com uma surpreendente - para mim - distinção entre a temporalidade «kairológica» e outra, a «cronológica», sendo que a primeira será obliterada, pela Idade Média e a Renascença, em favor do conceito do ser como substância, simultaneamente presença constante (ousia) e visão teoricamente objectivável (theoria), portanto impermeávelà efectividade kairológica da vida efectiva...
Será que tal obliteração conduziu, como alguns pretendem, a um duradouro esquecimento do ser pelo pensamento ocidental?
Bernard Stevens defende que a própria noção do ser como ousia foi radicalizada durante a Idade Média pela reinterpretação como substantia, sendo o ser, aí subsistente, o sendo, na constância estável de si próprio. E afirma que tal noção de ousia provém da compreensão grega do ser, cuja memória é guardada pela pluri vocação aristotélica do sendo. E prossegue: a compreensão grega do ser como ousia sublinha um só sentido lexical do ser, sentido esse que remonta ao wasami indo-europeu (permanecer, ficar na constância do presente) e que, ao associar-se com o sentido nuclear do «viver» (es-, esti), escamoteará todavia o sentido igualmente essencial do crescer (bhu-, phy-) que, por outro lado, encontramos na palavra physis. Este vocábulo, em tempos pré-socráticos, sobretudo entre os iónicos, designa o conjunto do sendo no seu ser.
Evitando continuar a escrever-te, Princesa de mim, a remar entre escolhos de elucubrações "técnico-filosóficas" (terá tal expressão algum sentido?), vou procurar chegar ao dito do que quero comunicar-te, isto é, ao pensarsentir do tempo e do ser - para recordar o Sein und Zeit de Heidegger - nas culturas ocidental e extremo-oriental. Já entre gregos havia divergência entre reconhecer o ser do sendo na totalidade como porvir, movimento, crescimento, ou seja, enquanto physis, e o conceito de ousia, no qual o ser do sendo na totalidade é identidade consigo na presença constante. Ora, precisamente, é a ideia de physis que mais se aproxima do conceito extremo oriental de ziran (em chinês) ou shizen (em japonês), o qual aponta para o modo de ser do que é por si mesmo e por si mesmo se desenvolve, em incessante dinâmica que escapa a qualquer objetivação estabilizante e ao domínio de qualquer olhar teórico, assim exigindo nova achega. O mundo flutuante é, portanto, inapreensível ou, melhor dito, apreensível apenas na fugacidade de ocorrências surpreendidas em privilegiados momentos. Podemos, pois, dizer que ele é plurívoco, o que nos deixa entender melhor aquela interrogação de Heidegger que, no Japão, foi acolhida e reflectida pela escola de Kyoto, com Nishida Kitaro à cabeça: «Se o sendo é dito com significado múltiplo, qual será então o seu significado director e fundamental? Que quer dizer ser?»
A cultura japonesa, ao longo de séculos, tem respondido privilegiando a poesia, tal como a caligrafia, a pintura e a gravura - visões simultaneamente místicas e ambíguas - na intuição de um olhar que interroga o mistério e busca surpreender no fugidio a possível ou impossível permanência... Andará muito longe de um Novalis que diz ser a poesia o real absoluto, ou quanto mais poético mais verdadeiro?
Proximamente - e, espero, de modo menos árido e, quiçá, confuso do que o desta minha escrita de hoje - voltarei a estes temas. Para que me perdoes, pelo menos tu, Princesa de mim, deixo-te a tradução de uns pensamentos do monge budista Urabe Kenko (século XIV), respigados do seu Tsurezure-gusa (Horas de Lazer...):
Mesmo eu, que tudo deixei, compreendo que neste triste mundo haja coisas do agrado do meu coração...
... Mas não há outro mundo em que possa esconder-me, além deste mundo efémero. Aquilo de que fugi era o meu próprio coração.
Acho interessante a perspectiva de um certo olhar de Augustin Berque (cf. Le sauvage et l'artifice: les Japonais devant la nature, Gallimard, Paris, 1986), ao colocar a sociedade, para efeitos de análise, como distinta do seu ambiente. Com este ela manterá certas relações: ecológicas, técnicas, estéticas, axiológicas e conceptuais, políticas. E sublinha que o conjunto dessas relações é unitário:
A sociedade é una no seu ambiente que é um (e isto tantas vezes quantas as sociedades que houver...). As relações supra mencionadas só devem ser diferenciadas para propósitos de exposição, já que, na realidade, cada uma contém em potência todas as outras, cada uma está presente em qualquer das outras.
Gosto desta achega, porque nos aproxima do meu próprio conceito de cultura, sobre o qual já muitas vezes escrevi alhures.
Na verdade, Augustin Berque chamará cultura precisamente ao comando dessa unidade, do ponto de vista da sociedade:
A cultura é, com efeito, o que confere alguma coerência e orientação ao complexo conjunto das dimensões da vida social, em função dela própria, enquanto distinta da vida biológica. Dito mais sobriamente: cultura é o que, pelo e para o homem, dá um sentido ao mundo - o homem sendo aqui considerado no seu enquadramento natural, isto é, em sociedade.
Noutro trecho do mesmo livro (Habitar em pureza), Berque, depois de recordar Hölderlin (dichterisch wohnt der Mensch: o homem habita poeticamente...) desenvolve:
Mas o homem também habita, e de modo mais manifesto, de acordo com certos valores. Na casa japonesa, a elevação do soalho - de altura variável, reduzida, por exemplo, a poucos centímetros nos apartamentos modernos, mas sempre presente - ligado à obrigação de se descalçar e tomar um banho quente quando se regressa do trabalho - define o interior por oposição ao exterior, sob o signo evidente da pureza. Na verdade, a cultura japonesa parece querer associar o tema do habitar ao da pureza.
Aliás, o vestíbulo (geikan), pequeno que seja, que marca a entrada de qualquer casa japonesa - e onde, por exemplo, nos descalçamos - está sempre ao nível do soto (o exterior), um degrau abaixo do uchi (o interior), a que acedemos subindo, para calçar os chinelos preparados para nós. Quem já habitou, ou apenas visitou, uma casa japonesa, terá notado como o chão que nela pisa está coberto por esteiras (tatami ) de palha de arroz, onde o nosso andar desliza silencioso. Mas também existem casas de tipo ocidental - algumas habitadas mesmo só por japoneses legítimos - em nada diferentes das que conhecemos e onde as regras atrás referidas até podem não ser aplicadas, sem que haja qualquer escândalo ou espanto por isso...
Aliás, se estivermos bem atentos aos comportamentos vários dos que nos rodeiam, verificaremos que, com maiores ou menores diferenças e matizes, cada um de nós tem a sua própria cultura, já que cada sistema de referências axiológicas e existenciais varia do do vizinho, pelo menos na respectiva intensidade de consciência. Como, também, a mesma pessoa terá reacções ou respostas diferentes perante situações semelhantes, de acordo com a variedade das circunstâncias. O ser humano é - sabe-lo bem, minha Princesa de mim - um peregrino imprevisível. Numa conferência proferida perante japoneses, Claude Lévi-Strauss afirmava:
No Ocidente, sucedem-se os estilos de vida, os modos de produção. Mas dir-se-ia que, no Japão, eles coexistem. E serão eles, em si mesmos, radicalmente diferentes dos nossos? Quando leio os vossos autores clássicos, sinto mais o desfasamento temporal do que qualquer estranheza. O Genji monogatari prefigura um género literário que a França só conhecerá sete séculos mais tarde com a obra romanesca de Jean-Jacques Rousseau: uma intriga lenta, encabrestada, toda matizada, em que evoluem personagens cujas motivações profundas nos são, como muito nas nossas vidas, misteriosas. Narrativa cheia de observações psicológicas subtis, e mergulhada num lirismo melancólico, em que o sentimento da natureza tem um papel tão importante como a impermanência das coisas e a imprevisibilidade dos seres...
Ise monogatari, ou Os Contos de Ise, foram escritos, quiçá, por volta do ano de 951... Digamos que são muito antigos, mas, pese embora estarem redigidos numa língua ainda muito tosca e de nem sempre fácil transcrição para japonês moderno, têm hoje lugar em qualquer compêndio ou colectânea de literatura, ou história da literatura japonesa. Traduzo, da versão francesa de G. Renondeau (Gallimard / UNESCO, Paris, 1969), um conto - que, como todos os outros se revela em tanka, poemas de cinco versos e trinta e uma sílabas - bem como as pertinentes notas explicativas:
Uma vez, um homem que estava em Musashi escreveu a uma senhora que estava na capital: «Se falar, tenho vergonha; se não falar, fico com pena.» Como remetente, no lugar da sua própria morada, escreveu: «Dos meus estribos de Musashi». E não voltou a dar notícias. Da capital, a dama escreveu:
Tal como nos estribos de Musashi, Bem presos às suas correias, confiamos, Assim nos estribos de Musashi Me apoio, apesar de tudo, apaixonada, E tenho confiança em ti. Sofro por não te inquietares comigo, como sofro Quando te inquietas, é abominável.
Ao ler esta carta, ele teve uma sensação difícil de suportar e disse:
Se perguntar por ti, admoestas-me, Se não perguntar, odeias-me. Em tal circunstância, que homem não morreria?
Musashi era uma província do nordeste do Japão, longe de Heian (Kyoto), famosa pela artesania de estribos de tipo coreano. (Lembra-te, Princesa, de que estavam no século X...) Mais concretamente, explica Renondeau:
Ele tem vergonha porque começou uma relação com outra mulher nessa região distante. Fica com pena porque lhe falta franqueza para com a mulher que ficou na capital.
O autor introduz muitos sentidos que obrigam a justapor duas traduções dos três primeiros versos. A expressão «estribos de Musashi (Musashi abumi) é estereotipada e associa-se a sasuga (correia / apesar de tudo) e a kakeru (estar suspenso / estar aborrecido). Os japoneses sempre gostaram destas expressões ambíguas, que despertam vários sentidos...
A questão da ambiguidade da língua japonesa, curiosamente, nada, ou muito pouco, tem a ver com o entendimento de um grupo para a acção. Já te falei várias vezes, Princesa, no nemawashi, esse «partir pedra» que, obrigatoriamente, precede sempre o início de qualquer trabalho em equipa: remói-se e volta a remoer-se o tema, a razão de ser e o projecto, até todos ficarem bem cientes de que falam do mesmo. Simplificando, é assim.
Mas, por outro lado, conserva-se e estima-se o jogo de subentendidos que sustenta a linguagem poética e humorística. A cultura é como o próprio ser humano: está sempre soto (fora) e uchi (dentro). Recordando Ortega e Gasset, repito, que sou eu e a minha circunstância, e não esqueço que sou um trânsfuga da natureza.
Desde que tenho o Notas de Cabeceira - de Sei Shonagon, dama da corte imperial do Japão em Heian, no século X/XI - como meu livro da cabeceira, que venho sonhando à noite no que poderia ser a minha vida, ou a de qualquer contemporâneo meu, num mundo tão distante do nosso coevo... Não apenas no tempo, mas no modo também ou, melhor dizendo, nos modos todos das pessoas e seus pensamentos e sentidos, da sua relação à natureza, do seu habitat, da sua organização social e seu convívio...
Qual de nós, mais ou menos familiarizado com o Japão hodierno, poderia de per si imaginar, sem ajuda de qualquer reportagem direta daquele tempo de antanho, que o próprio palácio imperial que, aliás, obedecia a regras de localização, desenho, função e arquitetura rigorosamente de acordo com o seu estatuto, tal como já concebido no Império do Meio (China) pela dinastia Tang, era uma construção, ainda frágil, de adobe, madeira e colmo, ou que os carros que transportavam a corte, e cujos toldos de cobertura eram engalanados em dias festivos, eram carroças puxadas por bois? E, todavia, eram luxuosos os vestidos postos, escrupulosos os cuidados com a beleza e arranjo dos corpos, e com o castigar da linguagem, sendo a própria comunicação interpessoal frequentemente feita pela troca de cartas que reproduziam poemas chineses clássicos ou os usavam como motes para novos e oportunos voos poéticos. Aliás, atrevo-me mesmo a afirmar que muitas das sessões de convívio cortesão eram exibições de desgarradas, isto é, de propostas e respostas poéticas, ao ponto de terem entrado no domínio popular, dando origem, pela introdução da linguagem corrente, aos haikai, poesia lúdica donde se destacaria, mais tarde e sob influência do budismo zen, a forma mais metafísica e meditativa do haiku. Pareceu-me oportuno inserir aqui um trecho dessas Notas de Cabeceira, em que Sei Shonagon que diz bem o que era então - e foi, durante séculos, mesmo noutras culturas, incluindo a nossa - a carta como elo de afetos pessoais:
Apesar de uma carta nada ter de estranho, é certamente algo magnífico. Pensamos com ansiedade numa pessoa que está numa província distante, imaginando como estará, e eis que recebemos dela um bilhete. Ao lê-lo, sentimo-nos como se estivéssemos em sua presença. É maravilhoso!
Quando expedimos uma carta a que confiamos os nossos pensamentos, sentimo-nos satisfeitos, mesmo que nos ocorra que ela possa não chegar ao seu destinatário. Por mim, ficaria de coração triste e sentir-me-ia oprimida se tais cartas não existissem!
Quando, em carta que queremos enviar a alguém, escrevemos pormenorizadamente tudo o que nos vai na cabeça, já é consolo, mesmo que seja incerta a chegada da missiva. Mas, por maioria de razão, quando recebemos uma resposta, a alegria que saboreamos parece capaz de nos prolongar a vida. É sem dúvida razoável acreditar que assim seja.
Mas agora, parece-me mais interessante traduzir aqui, em português, a partir da versão francesa de Makura no Soshi (que as versões em língua inglesa dizem Pillow Talk, literalmente mais próximo do título japonês, mas, finalmente, menos autêntico, penso eu, do que Notes de Chevet ou Notas de Cabeceira) um trecho elucidativo do divertimento cortesão. O texto francês é de André Beaujard, para a Connaissance de l´Orient, Gallimard/Unesco, 1966.
...Uma dessas senhoras, chamada Kohyoe, cujo cordão vermelho se tinha desatado, declarou que era preciso reatá-lo. O Capitão da guarda imperial Sanekata chegou-se a ela, e enquanto voltava a atar o cordão pôs-se a dizer, com alusiva expressão facial:
«A água do poço do monte que tiramos pela corda está gelada! {Que gelo se terá derretido?} {Que cordão se terá desatado?}
A jovem senhora nem sequer compôs uma poesia para lhe responder: receava certamente falar diante de tanta gente. As damas mais idosas que se encontravam perto dela em nada a ajudavam e nenhuma replicava, fosse de que modo fosse. Um funcionário da Casa da Imperatriz estendia a orelha, à escuta. Mas o tempo passava e pareceu-lhe ridículo aquele silêncio. Por isso entrou na sala, por lado diferente daquele em que estava Sanekata. Aproximou-se das senhoras e perguntou-lhes, num sussurro, porque se quedavam assim, sem dizerem uma palavra. Cerca de quatro pessoas me separavam de Kohyoe: mesmo que tivesse composto lindos versos, ser-me-ia difícil recitá-los. Além disso, sentia-me perturbada ao pensar que se tratava de responder a uma poesia de rara beleza, devida a um homem de reconhecido talento. E isso intimidava-me.
Entretanto, era divertido ver o funcionário da Casa da Imperatriz a andar de um lado para o outro, aos piparotes às senhoras e perguntando-lhes: «Será possível vermos tanta hesitação da parte de pessoas habituadas a compor versos? Pensem que deve ser aborrecido para vós ficarem caladas, e recitem um poema, ainda que ele não seja soberbo!» Mandei então o seguinte poema a Sanekata, através de uma dama chamada Ben no Omoto:
«Que gelo tão fino! {Como também ele é} {Como também é o nó do cordão} tão frágil como a espuma: {derrete-se} {desata-se} {ao menor raio de sol que nos obrigue a cobrir a cabeça} {como a guirlanda de licopódios que pomos na cabeça}
Ben no Omoto estava tão atrapalhada que quase não conseguia falar. «O quê? O quê?» perguntava Sanekata, estendendo a orelha... Mas ela ia gaguejando e mesmo quando, com muito esforço, julgava falar bem, não conseguia dizer duas palavras seguidas. Contrariamente ao que se possa pensar, tudo aquilo, ao permitir-me esconder o meu próprio embaraço, afinal, era-me muito agradável.
Os versos que se encontram entre { }, são paráfrases um do outro, isto é, duas traduções possíveis do original. No fundo, uma versão explica um conteúdo possível da outra: não há contradição, mas apenas alternativa. Lembro-me de que, pouco depois de chegar ao Japão, me aconteceu várias vezes deparar com traduções diferentes do mesmo texto japonês, feita cada uma por funcionário diferente... Por alguma razão existem livros que se debruçam sobre a comparação da nossa lógica dita grega ou aristotélica com a japonesa, ou oriental, dita lemme. Augustin Berque, no seu prefácio à sua tradução de Logos e Lemme (CNRS Editions, 1974) do filósofo japonês Yamauchi Tokuryu, escreve: Segundo Yamauchi, o pensamento ocidental dependeria de uma lógica do Logos, estruturada em redor dos princípios de identidade, de contradição e do terceiro excluído.. ... O pensamento oriental, por seu lado, dependeria do pensamento do Lemme, compreendido como modo de apreensão intuitivo, é entendido como a proposição secundária de um conjunto maior...
Voltarei a este e outros conceitos, bem como a uma melhor atenção aos costumes e à organização política e desigualdade social da era de Heian.
Escrevo esta carta pensandossentindo-te, não só a ti, mas a todos os que a lerem e não só. A circunstância atual da vida humana no nosso planeta, leva-me a viver este tempo de Natal, não só como festa da promessa de Vida que se vai realizando, mas como tempo de espera. Respiro a vida à minha volta, transpondo-a para textos e imagens da simbologia tradicional, que nos falam de um paraíso vindouro, em que os humanos convivem com uma natureza limpa em que todos os seres estão em harmonia. E imagino este cenário idílico como antecipação sensorial do universo que todos desejamos - e por isso mesmo já é, mais do que aspiração, semente em nós - posto que a nossa atual capacidade de inteligência, visão ou antevisão das coisas não nos faculta a possibilidade de o concebermos realmente.
No mundo presente, a nossa vida terrenal tem sido cada vez mais marcada pelo frenesi e pela sofreguidão, com forte propensão ao imediatismo. Até arrisco dizer que, na agitação de querermos logo tudo, não só perdemos a capacidade de esperar, como também o sentido da própria esperança. Dir-se-ia que só os pobres, destituídos e despojados, poderão saber hoje o que é a esperança, por muito que as suas próprias expectativas continuem a ser desiludidas... E nós, os abastados, teimamos em não querer entender que não há esperança sem partilha, que esperar não é tão somente aguardar com paciência, antes é acreditar na realidade possível de um mundo novo.
Eis o que me ocorre compartilhar contigo, neste Natal "pandémico", minha Princesa de mim: este Menino Jesus, pobrezinho e forte, aguarda com misericordiosa e infinita paciência a nossa esperança na harmonia do Reino de Deus, na tal que só surgirá em verdade no coração de todos se formos capazes de abraçar a alegria da partilha, em que descobriremos o sorriso de Deus.
A palavra japonesa ukiyo designa originalmente o mundo passageiro, por oposição à substancial realidade que só o budismo revela. Voltarei a tal conceito, tentando esclarecê-lo melhor. Quando a esse vocábulo se junta o sufixo e, quer-se referir a pintura, gravura ou estampa, imagens representando esse mundo inconsistente, fugidio, flutuante... Ukiyo-e é assim, desde cerca do ano de 1680, essa representação dum universo de divertimento e prazer, por vezes acentuadamente erótico, que se foi vulgarizando até cerca de 1880 (ou ao início da era Meiji) sobretudo nas grandes cidades do Kansai (Kyoto e Osaka) e na de Edo, capital dos shogun Tokugawa, mais tarde imperial também com o nome de Tokyo (ou capital de leste). Foi, aliás, no distrito vermelho de Edo, Yoshiwara, que mais se desenvolveu a pintura e gravura de cortesãs, seus clientes, acompanhantes e servos.
Tenho para mim que, em sentido lato, a descrição do universo ukiyo também pode ser literária, tal como a encontramos, entre outras, nas obras de Ihara Saikaku (1642-1693), de que, hoje, destaco Vida de uma Amiga da Volúpia, na bela tradução francesa de Georges Bonmarchand, publicada, com patrocínio da UNESCO, na coleção Connaissance de l´Orient da Gallimard (Paris, 1975).
Saikaku representa bem a classe dos chonin, proprietários, comerciantes e especuladores que, aproveitando a paz e estabilidade política e social facultada, na sequência da guerras de reunificação do Japão feudal conduzidas por Nobunaga e Hideyoshi, pela instalação do governo dos shogun Tokugawa, promoveram o desenvolvimento duma economia monetária, se enriqueceram e constituíram a nova burguesia do período Edo, ativa sobretudo nesta cidade e sede do governo shogunal e na de Osaka, fundada por Hideyoshi não longe de Kyoto em finais do século XVI. Mas o nosso escritor dedicou-se sobretudo às letras, não só como prosador ficcionista, mas realista na narrativa de hábitos e costumes, muitas vezes licenciosos, e crítico humanista e budista da imoralidade reinante, como adiante mostraremos pela transcrição de trechos da novela que hoje apresentamos. Na verdade, Saikaku, contemporâneo do apregoado Basho, foi famoso pelos seus haikai que, como já expliquei alhures em memórias minhas do Japão, foram a produção popular resultante da plebeização dos aristocráticos renga em renku, sobretudo pela introdução de elementos correntes da linguagem falada, alheios ao estilo clássico literário de origem chinesa.
Cabe-me agora traduzir aqui um trecho da introdução que Bonmarchand escreveu para apresentar Vida de uma Amiga da Volúpia:
Apesar do seu triunfo como "haikaista", em que talvez a qualidade nem sempre correspondesse à quantidade, Saikaku prosseguiu no seu caminho de prosador. Regozijemo-nos por isso, já que se não se tivesse feito novelista aos quarenta anos, quiçá o seu nome se perdesse entre a massa inúmera dos "haikaistas" que Basho (i654-1694), mestre no género, renovado e enaltecido por ele, deixou maioritariamente no esquecimento.
Basho efetivamente transformou em arte comparável à do arcaico e aristocrático waka essa arte popular que é a do haikai. Conhecemos a sua estética, na esteira dos propósitos que trocou com os seus discípulos. Mas parece-nos injusto exagerar a importância do haikai da escola de Basho, ao ponto de deixarmos no esquecimento os seus precursores. Basho pusera-se inicialmente na mesma escola, a de Teimon, tal como o seu contemporâneo Saikaku. Desenvolveu os ensinamentos dela no sentido de um aperfeiçoamento conforme à sua natureza contemplativa. De modo contrário, Saikaku, espírito livre e revolucionário, com tendência a romper com as formas convencionais do passado, separou-se de Teimon, para adotar um género realista que conviesse inteiramente à sua época, género que Basho naturalmente acha ordinário e trivial. Era um aristocrata. Não era de Osaka. Saikaku era um homem do povo com as características dos chonin da sua cidade, cujos costumes foi penetrantemente observando. Interessa-se mais pelo homem do que pela natureza.
Quem quis comparar a prosa de Saikaku à literatura libertina e libidinosa europeia do século XVIII, não se terá dado conta de que o escritor japonês do século XVI se aproxima mais do realismo e naturalismo do século XIX, dum Zola ou, em Portugal, do autor de O Barão de Lavos, Abel Botelho. Na verdade, ainda que a busca de prazer sexual seja, no Japão, comportamento considerado natural, sem sofrer qualquer ostracismo moral, ou quiçá em razão disso mesmo, a vanglória descritiva de proezas eróticas, estilo casanova ou marialva, não é propriamente objeto de especial complacência literária. Em boa literatura, mesmo a motivação erótica dos comportamentos é tratada sobretudo com subtileza e metáforas, como aliás soem usar as duas maiores escritoras nipónicas do século X, Murasaki (Os Contos de Genji) e Sei Shonagon (Notas de Cabeceira). Dito isto, é evidente que, tal como no resto do mundo, também no Japão existe pornografia. Mas a obra de Ihara Saikaku em análise, descritiva de amores venéreos em bairros e distritos "vermelhos", debruça-se sobretudo sobre a condição e a degradação da vida de uma cortesã e prostituta, cujo primeiro pecado, curiosamente, foi ter atraiçoado o idoso marido com um homem de inferior condição social... Tal apontamento ficcional serve afinal para levar a uma reflexão sobre a condição humana - que nem a nobreza do nascimento excecionaliza - os nossos atos e comportamentos, lembranças, remorsos e fantasmas. Para ilustrar o acima escrito, traduzo, da versão francesa de Bonmarchand, alguns trechos do último capítulo de Vida de uma Amiga da Volúpia, capítulo que Saikaku intitulou Quinhentos Rakan, cada um dos quais me recorda um amante. [O Rakan é um humano que chegou a Buda, e a seita Tendai ergueu alguns templos (que eu saiba, em Tokyo, Oita e Kyoto) chamados Daiun-ji que mostram representações de quinhentos Rakan. O templo referido no texto é o Daiun-ji de Iwakura, em Kyoto]:
Nas montanhas, as árvores todas estavam entregues ao sono do Inverno: o crepúsculo de neve cobria as copas das cerejeiras. Mas esta estação também aguarda as auroras da Primavera. Com o passar dos anos, só os homens deixam de ter prazer. Para mim, muito especialmente, as lembranças do passado traziam-me vergonha. Convencida de que a única solução seria a de formular votos pela salvação da minha vida futura, regressei à capital. Tinha a louvável intenção de visitar, para meu arrependimento, o templo de Daiun-ji, semelhante à Terra Pura que teríamos diante dos olhos. Estávamos, precisamente, na altura das cerimónias pelo arrependimento dos pecados (Butsumyoe). Assim, ali invoquei também o nome de Buda. Ao descer do altar principal, vi à minha frente uma capela onde estavam expostas quinhentas estátuas de Rakan... ... Ouvira dizer que, dado serem tantas, deveríamos encontrar entre elas algum rosto que lembrasse uma pessoa conhecida. Acreditando que assim fosse, fui olhando para elas com atenção e encontrei várias cópias vivas da fisionomia de homens com os quais partilhara o travesseiro nos tempos da minha mocidade... [A narradora enumera então algumas parecenças ou lembranças ocorridas]... Ao contemplar tranquilamente esses quinhentos budas, não achei nenhum cuja aparência não me recordasse alguém conhecido. Percorrendo em revista o que acontecera no decurso dos meus anos num mundo de deboche, ocorreu-me, por ter por lá passado, que, para uma mulher, nada é mais horrível do que ter tal ofício. Durante a vida encontrei mais de dez mil homens. Mas hoje só eu estava viva, coisa vergonhosa e miserável. Senti então o carro de fogo dos infernos a atravessar-me desatinadamente o peito: jorraram-me lágrimas como bolhas de água a ferver, fugiu-me o coração como num sonho e perdi os sentidos. Esquecendo-me de que estava num templo rolei pelo chão, esmagada. Aproximaram-se muitos bonzos que diziam «Eis o cair da tarde». Surpreendida pelo som do sino que o anunciava, voltei a mim; e foi então que me perguntaram com muito carinho: «Porque te lamentas, velhota? Estarás a chorar porque um destes Rakan te lembra um filho ou um marido que já partiu deste mundo?» Tal pergunta encheu-me de fortíssima vergonha.
Na verdade, a protagonista e anónima narradora trazia o coração pesado pela memória dos muitos abortos que fizera. Quase a terminar a novela, Saikaku realça o tema do arrependimento que sara, e o da misericórdia que converte:
Sabendo quão curta é a vida neste mundo, contei-vos uma história comprida demais e fútil. Mas também ela, arrependida confissão de pecados passados, me libertou da escuridão das paixões, tal como, de noite, um céu nublado retoma a limpidez ao luar. Não me interessava esconder-vos fosse o que fosse da vida de uma mulher que acabou sozinha e sem família. Revelei-vos a totalidade da minha pessoa, desde o desabrochar do lótus do meu coração até ter murchado. E mesmo que, através desta narrativa dos frívolos deboches do meu passado, se turve a corrente, a flor de lótus à tona de água nunca será maculada.
Voltarei a falar de Saikaku e da sua obra, bem como de conceitos de permanência e contingência.
Li esta manhã, numa revista católica francesa (La Vie, nº 3922), uma conversa sobre a separação e a morte, que me comoveu, sobretudo nestes tempos de pandemia. Inumação imediata, rigidez do protocolo funerário, interdição dos funerais familiares... As medidas sanitárias que rodearam a morte na Primavera passada deixaram traumatismos entre os vivos. Como podemos consolar-nos sem ter podido acompanhar os últimos momentos dos nossos próximos? Nem honrá-los por um ritual de adeus coletivo? Eis chegados os dias de Todos os Santos e dos Fiéis Defuntos, duas festas concomitantes que, este ano, se revestem de mais gravidade. Com o minuto de silêncio respeitado nas escolas a 2 de novembro, em memória do professor Samuel Paty. [Em Portugal, o Dia de Luto Nacional pelas vítimas do Covid19 e a bandeira a meia haste no Palácio de Belém]. Com o reforço das medidas sanitárias face à retoma da epidemia. Face à morte, por que gestos, por que presença, por que esperança nos consolaremos? La Vie reuniu, em 9 de outubro, a psicóloga e autora Marie de Hennezel e a escritora Anne-Dauphine Julliand, ambas tendo publicado livros sobre o assunto. A primeira, com L’Adieu Interdit (Plon) lança um grito de alarme a uma sociedade que esqueceu a morte; a segunda regressa, em Consolation (Les Arènes), ao lugar certo para acompanhar o luto. Anne-Dauphine Julliand dá testemunho dos laços que lhe permitiram, após a morte das suas duas filhas, afetadas pela mesma doença genética, conjugar a paz que nos dá vida e o desgosto que permanece. Numa presença rara e lúcida a questões que muitas vezes não queremos abordar, as duas experiências cruzam-se para nos revelarem convicções íntimas e universais. Palavras certas, cheias de força de viver, num encontro evidente de que saímos transformados.
Ambas as intervenientes testemunharam experiências das suas vidas. Mas, finalmente, também nós nos reconhecemos nelas, ao recordarmos familiares e amigos que, mesmo à margem do covid 19, morreram em tempos de pandemia e confinamento, foram exumados sem assistência, sepultados ou cremados quase em segredo... E, sobretudo, não tiveram o conforto de uma mão, de uma presença amiga e próxima a acompanhá-los na misteriosa viagem. Em muitos casos, será difícil dizer quem se sentiu mais solitário e impotente, se o moribundo ou se cada um daqueles que ansiavam - por mais uma vez, quiçá derradeira, transmitir-lhe ou partilhar um sopro de vida com ele...
Penseissenti melhor esta alma de uma irrepetível despedida - que, aliás, é uma profunda ação de graças pelo dom da vida - ao ler como Anne-Dauphine conta as mortes de ambas as filhas:
Vivi-as diferentemente, pois elas eram pequeninas - uma com três anos e três quartos, outra com dez e meio. Mas sentimos nelas ambas uma indescritível intensidade de vida. A Thaïs, hospitalizada em casa, viveu mais um ano e uma semanado que o prognosticado pelos médicos. E dois meses antes da morte da Azylis, senti que a atitude da minha filha tinha mudado, porque ela tirava proveito de tudo, de cada momento. Passámos férias na ilha de Yeu - foi um dos mais belos momentos das nossas vidas - e sentimo-la cheia de vida e do que nos queria transmitir: o seu amor pela vida. Nas horas anteriores à morte, cada uma das nossas filhas teve um sobressalto, ambas estiveram muito ternas. A Azylis abriu os olhos, ri-se, apertou uma mão e tudo passou por esse simples gesto. Aquele adeus diz-nos tudo o que a vida lhe trouxe. Partilho o ponto de vista da Maria de Hennezel: a relação perdura porque o amor perdura - o amor que nos liga uns aos outros. A Azylis dizia-nos: «Eu também continuarei a amar-vos à minha maneira». Estou persuadida de que morrer é um ato. Não escolhemos morrer, nem padecemos a morte: vivemo-la.
Este tão simples relato é, afinal, extremamente denso, profundamente interrogativo pela nudez da condição humana que descobre. Talvez por isso, Marie de Hennezel apenas comentou: Esse trabalho do trespasse pode tão somente ser a intensidade de um olhar, um modo de abraçar alguém. E dou comigo a pensarsentir a morte como trabalho de parto.
Regressando ao nosso filósofo sul coreano, Byung Chul Han, formado na Alemanha, e ao seu livro de 2019, Vom Verschwinden der Rituale, que te citei na minha carta anterior, ressalto: Os ritos são ações simbólicas. Transmitem e representam aqueles valores e ordens que mantêm coesa uma comunidade. Geram uma comunidade sem comunicação, enquanto que o que hoje predomina é uma comunicação sem comunidade. A perceção simbólica é constitutiva dos rituais. O símbolo, palavra que vem do grego symbolon, significava originalmente um sinal de reconhecimento ou uma «contrasenha»... ... parto uma tabuinha de argila, guardo uma metade e entrego a outra a outrem, em sinal de hospitalidade. Deste modo, o símbolo serve para nos reconhecermos. É, assim, uma forma peculiar de repetição.
E cita longamente H-G Gadamer:
Re-conhecer não é voltar a ver uma coisa. Uma série de encontros não é um re-conhecimento, antes re-conhecer significa reconhecer algo como o que já se conhece. O que propriamente constitui o processo de «instalação num lugar» - utilizo aqui uma expressão de Hegel - é que qualquer re-conhecimento se desprendeu da contingência da primeira apresentação e subiu ao ideal. Todos sabemos isso. No re-conhecimento acontece sempre conhecer-se mais propriamente o que foi possível no momentâneo desconcerto do primeiro encontro. O re-conhecer capta a permanência no fugidio.
Faço agora, Princesa de mim, duas breves reflexões sobre as questões que temos vindo a abordar. Recordo-as porque são parte da minha experiência pessoal da vida ou, se preferires, de meditações suscitadas por um qualquer momento de reconhecimento do que me vai acontecendo.
Assim, tem-me ocorrido, ao olhar para um regato, um ribeiro ou um rio, perguntar-me o que ele realmente será, para além das águas que naquele preciso instante à minha vista correm, nem saberei eu bem para onde, águas fugidias que não verei mais. Evoco as águas que vejo, não me lembro logo do leito que as encaminha, e quiçá outras águas passadas cavaram. Num mapa, os rios todos não são águas que ali não vemos, mas apenas traços cujo desenho nos aponta cursos de águas invisíveis. Os rios são, pois, cursos de água. Ocorre-me então que são destinos de águas, fados que elas, desde a sua nascente, ignoram...
Curiosamente, Byung-Chul Han, sem pensar em rios, escreve: Ao ser uma forma de reconhecimento, a perceção simbólica percebe o duradouro. Assim se liberta o mundo da sua contingência e se lhe outorga uma permanência. O mundo sofre hoje de uma carência de simbólico. Os dados e as informações carecem de toda a força simbólica e por isso não permitem qualquer reconhecimento. No vazio simbólico se perdem as imagens e metáforas geradoras de sentido e fundadoras de comunidade, que dão estabilidade à vida. Diminui a experiência da duração. E aumenta radicalmente a contingência
Os cursos dos rios são sempre caminhos novos, conduzem a mares ignotos e descobertas, a encontros de outros fados, em que os reencontros se farão pelo reconhecimento do que, em cada um de nós vai continuando insuspeito.
Nos meus primeiros anos de vida no Japão, ajudou-me muito uma certa disponibilidade para a presença em reuniões com japoneses, apesar da minha ignorância da língua. Qualquer intérprete não conseguia traduzir-me nem metade do que se ia dizendo, e quanto mais sério fosse o assunto assim se prolongaria o encontro pelo exercício do nemawashi, ou prática de "partir pedra", isto é, de repetir até à exaustão as ideias anteriormente expostas e os pontos de acordo conseguidos. Tal não seria tempo perdido, visto que, claramente definido e partilhado o contexto, seria mais rápida e eficaz a participação futura na obra comum. Aí comecei a entender o que lera em obras de antropólogos anglo-saxónicos sobre "high context communication": que a comunicação, como partilha eminentemente comunitária, não é só algo de herdado, mas pode e deve ser, em cada e para cada geração, algo que se constrói pela atenção e a escuta mútuas. O que, evidentemente, logo requer que cada parte saiba o que está a querer dizer. Isto é : que tenha consciência de que qualquer palavra não pode ser passageira, menos ainda fugidia, mas seja uma porta para o que se segue... Aí começa um compromisso de responsabilidade, ou seja, a sageza de que deverei sempre responder pelo que afirmo. Simultaneamente se desenvolve um esforço de escuta e atenção, como fator necessário de qualquer comunicação que, para ser partilha real, é necessariamente afirmação própria e descoberta do outro. Reconhecimento, para lá das diferenças, convergências e divergências. Comunidade humana. Comunidade que se constrói ao prescindirmos dessa linguagem pletórica de neologismos com que se vão mascarando vacuidades, ignorância e desconsideração dos outros.
Tens-me interrogado sobre o meu silêncio, dizes-me que já leva meses, muitos outros familiares e amigos me perguntam porquês do mesmo, e surgem ainda os que, buscando subtileza, apenas dissimuladamente me manifestam alguma estranheza. Não tenho respondido, por entender que não há resposta a dar: circunstâncias da minha vida têm-me absorvido cuidados e atenção, ao ponto de me roubarem essa tranquilidade de tempo e espírito que nos faculta qualquer diálogo. São, verdade seja dita, condicionantes específicas à minha própria condição familiar, em nada posso referi-las ao ambiente geral de confinamento que a todos nos afeta, mas é sobre este que te escrevo agora.
Zusamengehörigekeitsgefühl, vocábulo construído por Goethe no século XIX, traduz um conceito que me parece útil em considerações hodiernas sobre as frustrações possivelmente decorrentes da experiência humana de vida em confinamento: na verdade, quer sinteticamente significar a condição e necessidade comum de nos sentirmos pertencer ao conjunto da humanidade. E para restaurarmos tal sentimento de relação ontológica será quiçá indispensável procedermos a um esforço meditado de reinvenção de vivências da nossa condição humana, partindo da reconsideração do que verdadeiramente possa construir-nos como comunidade, isto é, como disse um publicitário parisiense, desse bem imaterial inestimável que é, afinal, a demanda da justiça decorrente de um sentido profundo do bem comum.
A solidão, enquanto distanciamento físico da vida social, é certamente uma limitação condicionada mas, simultaneamente, condicionante da busca de um bem comum que vai para além das transações habituais e procura outras perspetivas de olhar sobre as relações humanas, libertando-nos dos modelos institucionais e operacionais que atualmente dominam os nossos comportamentos e nos não deixam vislumbrar qualquer conversão a aspirações de maior justiça económica e social, e renovada vivência ecológica e espiritual do mundo e da vida. Por isso estes tempos de "retiro" - assim pensossinto - também se prestam a um esforço de higiene mental que nos permita promover em nós e fomentar socialmente uma visão mais fraterna e construtiva do mundo, como, com tão franciscana simplicidade, nos propõe a nova encíclica papal "Todos Irmãos".
Num artigo publicado na próxima edição da revista americana Foreign Affairs (novembro/dezembro de 2020), a doutora Mariana Mazzucato, professora no University College London, escreve: ... no meio duma pandemia global, o mundo tem a oportunidade de tentar a ambiciosa criação de uma economia melhor. Tal economia seria mais inclusiva e sustentável. Emitiria menos carbono, geraria menos desigualdade, construiria transportes públicos modernos, providenciaria acesso digital a todos, e a todos ofereceria cuidados de saúde...
...Entre os que falam sobre recuperar da pandemia, aponta-se um objetivo apelativo: o regresso à normalidade. Mas esse é um objetivo errado: o normal está quebrado. O nosso objetivo antes deveria ser "construir melhor do que antes". Há doze anos, a crise financeira abriu-nos uma rara oportunidade de mudança do capitalismo, que foi desperdiçada. Agora, outra crise nos apresenta outra oportunidade de renovação. Desta vez não devemos deitá-la para o lixo.
Curiosamente, também apareceu por aí referida, em meios de comunicação europeus, uma expressão holandesa que, afinal, nos deve alertar para certos riscos da impaciência: huid honger, que significa "fome de pele", isto é, a saudade e o desejo de nos tocarmos em beijos e abraços... Sentimento que, pleonasticamente, podemos qualificar de naturalmente natural, mas que igualmente traduz o nosso gosto da sensação imediata de regresso e de posse.
Ocorreram-me estas lembranças ao ouvir tão insistentes exigências de liberalização dos espaços de circulação e encontro, desde encher estádios de futebol a manter abertos, e úberes de gentes variegadas, estabelecimentos de animação noturna, vias públicas e centros comerciais, templos e teatros, escolas e centros de reunião e trabalho... Uma vez mais me parece que tais reclamações são naturalmente naturais, e em muitos casos se justificam pela urgência da manutenção de modos de vida necessários à subsistência das pessoas e das comunidades. E, todavia, pressinto ainda outra necessidade: a de ganharmos distância para melhor observação e ponderação de valores, tempos e prioridades. Na verdade, talvez sejamos, sobretudo, dantes e além de qualquer pandemia, vítimas de nós próprios, do esquecimento de nós enquanto destino comunitário de uma qualquer eternidade e obreiros de contínua renovação ou conversão. Esta, apesar da sua especificidade - ou talvez por isso mesmo - é, na condição humana, também naturalmente natural. Ouso mesmo dizer que, enquanto humanidade, somos mais reinvenção, recriação, do que obra passiva das circunstâncias. Mais fatores do que factos. Mais capacidade de inovação do que de resiliência, palavra hoje tão utilizada para querer dizer apenas - contrariamente (?) ao que talvez pensem os seus muitos utilizadores - "regresso à primeira forma", recuperação mimética de modelos passados, ainda que comprovadamente já esgotados de capacidades e improdutivos de vida futura. Porque teimosamente nos mantemos confinados no nosso egoísmo cómodo, apenas vislumbramos, nos futuros possíveis, não os horizontes prenhes de promessas, mas o regresso aos nossos modelos falhados. No campo da pretensa recuperação económica, então, patenteiam-se propostas e projetos que, no passado recente, já demonstraram a sua vulnerabilidade a variações imprevisíveis de mercados incontroláveis e geradores de desutilidades (como o turismo de massa e os transportes aéreos adjacentes). Entretanto, continuamos a ser um povo pouco instruído, que vai, resignada e tristemente, envelhecendo... Não haverá modo de educar em letras e humanidades, em artes e ofícios? Não seremos capazes de acreditar num povo mais instruído que, usufruindo também de liberdade de empresa, saiba criar riqueza e animar comunidades, sobretudo no interior desolado do país? Será que só reformados estrangeiros podem ter êxito em empreendimentos agrícolas em zonas de Portugal que se foram desertificando?
Escuto, cedendo à tentação de procurar entender o desespero humano, a tragédia lírica La Voix Humaine, com letra de Cocteau e música de Poulenc, interpretada pela soprano Felicity Lott, ouço-a gritar Sois tranquille, on ne se suicide pas deux fois... où trouverais-je la force de combiner un mensonge, mon pauvre adoré?... e pasmo perante a força letal, mortífera, da mentira política, como a que referia o Príncipe de Lampedusa, justificando a necessidade de mudar tudo para tudo ficar na mesma... Mas dói-me, sobretudo, a agonia dessa mulher que quer comunicar e não consegue, morrendo com um telefone ao colo, sem alma de pessoa...
Assim me magoa essa maldição de tanto destino humano, que a alma de Fernando Pessoa, pela boca de Álvaro de Campos, chorava: Serei sempre o que esperou que lhe abrissem a porta ao pé de uma parede sem porta, / e cantou a cantiga do Infinito numa capoeira, / e ouviu a voz de Deus num poço tapado. Se investirmos na dignidade e capacidade, na educação das pessoas, talvez todos venhamos a percorrer caminhos de esperança. Durante todos estes meses me lembro, todos os dias, das vozes humanas que não escutamos. E, todavia, tenho os ouvidos cheios de números de estatísticas de infetados, mortos e internados, desempregados e famintos, tal como de projeções e fantasias econometristas sobre as "resiliências" que a nossa falta de imaginação e a nossa surdez à vox populorum nos fazem acreditar em que se tratam de reformas para um mudo novo...
Em carta próxima te falarei de um filósofo sul coreano que se formou na Alemanha e se doutorou na Universidade de Friburgo com uma tese sobre Martin Heidegger. Por hoje, apenas citarei, do primeiro parágrafo do seu Vom Verschwinden der Rituale, esta reflexão: Os ritos são ações simbólicas. Transmitem e representam aqueles valores e ordens que mantêm coesa uma comunidade. Geram uma comunidade sem comunicação, enquanto que o que hoje predomina é uma comunicação sem comunidade.
