Saltar para: Posts [1], Pesquisa [2]

Blogue do Centro Nacional de Cultura

Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!

Blogue do Centro Nacional de Cultura

Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!

CARTAS NOVAS À PRINCESA DE MIM / EM REBUSCA DO JAPÃO XV

Catálogo-de-Obras-Selecionadas-Museu-de-Belas-Art

 

          Minha Princesa de mim:

 

             Será por se dispersarem

             Que as flores da cerejeira

             Nos são tão queridas,

             Neste mundo tão efémero

             Em que nada dura muito?

 

   Assim, a dado passo, canta o tanka do conto LXXXII de Ise. Talvez por ler e reler tais contos velhinhos de mais de um milénio, e de neles, para além da distância no tempo, nada estranhar, mas apenas reconhecer tantas facetas da minha própria sensibilidade portuguesa, que me comovo ao ponto de confundir esta minha rebusca do Japão com as cartas do meu sentimento de mim que te vou escrevendo. Se bem que os Contos de Ise se debrucem intencionalmente sobre sucessos e insucessos de namorados e amantes muito humanos, o seu lirismo veicula sentimentos e preocupações mais fundas, como se de raízes fasciculadas se tratasse, pertinentes ao sentido e à perplexidade com que nos defrontamos em súbita presença do nosso próprio destino humano. O aguilhão do sentimento permanente da efemeridade do tempo, das coisas todas e da vida, parece sobretudo destinado a reflectir esse paradoxo que será a consistência permanente do efémero. Lembro, Princesa de mim, este haiku de Basho:

 

           Acima da cotovia no céu

           eis impassível  

           o desfiladeiro da montanha...

 

   Acima do ukyio, deste mundo contingente, flutuante, há sempre uma passagem, um caminho para a permanência. No seu «Diálogo com um Japonês» (in Aus einem Gespräch von der Sprache - Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959), Martin Heidegger, referindo-se à questão da relação entre a letra das Escrituras e o pensamento especulativo da teologia com fonte das suas interrogações (cf. Bernard Stevens in Heidegger et l ́École de Kyoto - Soleil Levant sur Forêt Noire, Les Éditions du Cerf, Paris, 2020) escreveu: Sem essa proveniência teológica, nunca teria chegado ao caminho do pensamento. Proveniência é sempre porvir. E Bernard Stevens, da Universidade Católica de Louvain (la Neuve) comenta, pertinentemente: O que retém a atenção de Heidegger sobre este tema é, no plano da vida efectiva, uma certa experiência do tempo na fé cristã primitiva, antes da dogmática eclesial e a teologia escolástica. Trata-se de uma experiência do tempo e da história, orientada para um evento determinante do porvir: a esperança no regresso de Cristo ou no Juízo Final, para os primeiros cristãos que todavia se tornará, no Sein und Zeit (obra chave de Heidegger), em neutralidade religiosa momento decisivo da morte. Tal momento não é um instante preciso do futuro, mas no seu repente imprevisível é a nascente desconhecida de uma orientação de vida em função do porvir, pondo o humano em face da necessidade de uma decisão: a de uma opção por uma vida autêntica ou inautêntica. Do porvir imprevisível, indisponível, carregado de ameaças, provirá o sentido que o humano, resolutamente, deverá dar à sua vida presente.  

   A partir daqui, defronto-me com uma surpreendente - para mim - distinção entre a temporalidade «kairológica» e outra, a «cronológica», sendo que a primeira será obliterada, pela Idade Média e a Renascença, em favor do conceito do ser como substância, simultaneamente presença constante (ousia) e visão teoricamente objectivável (theoria), portanto impermeável  à efectividade kairológica da vida efectiva...

   Será que tal obliteração conduziu, como alguns pretendem, a um duradouro esquecimento do ser pelo pensamento ocidental?

Bernard Stevens defende que a própria noção do ser como ousia foi radicalizada durante a Idade Média pela reinterpretação como substantia, sendo o ser, aí subsistente, o sendo, na constância estável de si próprio. E afirma que tal noção de ousia provém da compreensão grega do ser, cuja memória é guardada pela pluri vocação aristotélica do sendo. E prossegue: a compreensão grega do ser como ousia sublinha um só sentido lexical do ser, sentido esse que remonta ao wasami indo-europeu (permanecer, ficar na constância do presente) e que, ao associar-se com o sentido nuclear do «viver» (es-, esti), escamoteará todavia o sentido igualmente essencial do crescer (bhu-, phy-) que, por outro lado, encontramos na palavra physis. Este vocábulo, em tempos pré-socráticos, sobretudo entre os iónicos, designa o conjunto do sendo no seu ser

   Evitando continuar a escrever-te, Princesa de mim, a remar entre escolhos de elucubrações "técnico-filosóficas" (terá tal expressão algum sentido?), vou procurar chegar ao dito do que quero comunicar-te, isto é, ao pensarsentir do tempo e do ser - para recordar o Sein und Zeit de Heidegger - nas culturas ocidental e extremo-oriental. Já entre gregos havia divergência entre reconhecer o ser do sendo na totalidade como porvir, movimento, crescimento, ou seja, enquanto physis, e o conceito de ousia, no qual o ser do sendo na totalidade é identidade consigo na presença constante. Ora, precisamente, é a ideia de physis que mais se aproxima do conceito extremo oriental de ziran (em chinês) ou shizen (em japonês), o qual aponta para o modo de ser do que é por si mesmo e por si mesmo se desenvolve, em incessante dinâmica que escapa a qualquer objetivação estabilizante e ao domínio de qualquer olhar teórico, assim exigindo nova achega. O mundo flutuante é, portanto, inapreensível ou, melhor dito, apreensível apenas na fugacidade de ocorrências surpreendidas em privilegiados momentos. Podemos, pois, dizer que ele é plurívoco, o que nos deixa entender melhor aquela interrogação de Heidegger que, no Japão, foi acolhida e reflectida pela escola de Kyoto, com Nishida Kitaro à cabeça: «Se o sendo é dito com significado múltiplo, qual será então o seu significado director e fundamental? Que quer dizer ser

   A cultura japonesa, ao longo de séculos, tem respondido privilegiando a poesia, tal como a caligrafia, a pintura e a gravura - visões simultaneamente místicas e ambíguas - na intuição de um olhar que interroga o mistério e busca surpreender no fugidio a possível ou impossível permanência... Andará muito longe de um Novalis que diz ser a poesia o real absoluto, ou quanto mais poético mais verdadeiro?

   Proximamente - e, espero, de modo menos árido e, quiçá, confuso do que o desta minha escrita de hoje - voltarei a estes temas. Para que me perdoes, pelo menos tu, Princesa de mim, deixo-te a tradução de uns pensamentos do monge budista Urabe Kenko (século XIV), respigados do seu Tsurezure-gusa (Horas de Lazer...):

   Mesmo eu, que tudo deixei, compreendo que neste triste mundo haja coisas do agrado do meu coração...

   ... Mas não há outro mundo em que possa esconder-me, além deste mundo efémero. Aquilo de que fugi era o meu próprio coração. 

 

                               Camilo Maria

 

Camilo Martins de Oliveira

CARTAS NOVAS À PRINCESA DE MIM / EM REBUSCA DO JAPÃO XIV

2029_arrival_01n.jpg


  Minha Princesa de mim: 

 

   Acho interessante a perspectiva de um certo olhar de Augustin Berque (cf. Le sauvage et l'artifice: les Japonais devant la nature, Gallimard, Paris, 1986), ao colocar a sociedade, para efeitos de análise, como distinta do seu ambiente. Com este ela manterá certas relações: ecológicas, técnicas, estéticas, axiológicas e conceptuais, políticas. E sublinha que o conjunto dessas relações é unitário:

   A sociedade é una no seu ambiente que é um (e isto tantas vezes quantas as sociedades que houver...). As relações supra mencionadas só devem ser diferenciadas para propósitos de exposição, já que, na realidade, cada uma contém em potência todas as outras, cada uma está presente em qualquer das outras.

   Gosto desta achega, porque nos aproxima do meu próprio conceito de cultura, sobre o qual já muitas vezes escrevi alhures. 

Na verdade, Augustin Berque chamará cultura precisamente ao comando dessa unidade, do ponto de vista da sociedade:

   A cultura é, com efeito, o que confere alguma coerência e orientação ao complexo conjunto das dimensões da vida social, em função dela própria, enquanto distinta da vida biológica. Dito mais sobriamente: cultura é o que, pelo e para o homem, dá um sentido ao mundo - o homem sendo aqui considerado no seu enquadramento natural, isto é, em sociedade. 

   Noutro trecho do mesmo livro (Habitar em pureza), Berque, depois de recordar Hölderlin (dichterisch wohnt der Mensch: o homem habita poeticamente...) desenvolve:

   Mas o homem também habita, e de modo mais manifesto, de acordo com certos valores. Na casa japonesa, a elevação do soalho - de altura variável, reduzida, por exemplo, a poucos centímetros nos apartamentos modernos, mas sempre presente - ligado à obrigação de se descalçar e tomar um banho quente quando se regressa do trabalho - define o interior por oposição ao exterior, sob o signo evidente da pureza. Na verdade, a cultura japonesa parece querer associar o tema do habitar ao da pureza.

   Aliás, o vestíbulo (geikan), pequeno que seja, que marca a entrada de qualquer casa japonesa - e onde, por exemplo, nos descalçamos - está sempre ao nível do soto (o exterior), um degrau abaixo do uchi (o interior), a que acedemos subindo, para calçar os chinelos preparados para nós. Quem já habitou, ou apenas visitou, uma casa japonesa, terá notado como o chão que nela pisa está coberto por esteiras (tatami ) de palha de arroz, onde o nosso andar desliza silencioso. Mas também existem casas de tipo ocidental - algumas habitadas mesmo só por japoneses legítimos - em nada diferentes das que conhecemos e onde as regras atrás referidas até podem não ser aplicadas, sem que haja qualquer escândalo ou espanto por isso... 

   Aliás, se estivermos bem atentos aos comportamentos vários dos que nos rodeiam, verificaremos que, com maiores ou menores diferenças e matizes, cada um de nós tem a sua própria cultura, já que cada sistema de referências axiológicas e existenciais varia do do vizinho, pelo menos na respectiva intensidade de consciência. Como, também, a mesma pessoa terá reacções ou respostas diferentes perante situações semelhantes, de acordo com a variedade das circunstâncias. O ser humano é - sabe-lo bem, minha Princesa de mim - um peregrino imprevisível. Numa conferência proferida perante japoneses, Claude Lévi-Strauss afirmava:

   No Ocidente, sucedem-se os estilos de vida, os modos de produção. Mas dir-se-ia que, no Japão, eles coexistem. E serão eles, em si mesmos, radicalmente diferentes dos nossos? Quando leio os vossos autores clássicos, sinto mais o desfasamento temporal do que qualquer estranheza. O Genji monogatari prefigura um género literário que a França só conhecerá sete séculos mais tarde com a obra romanesca de Jean-Jacques Rousseau: uma intriga lenta, encabrestada, toda matizada, em que evoluem personagens cujas motivações profundas nos são, como muito nas nossas vidas, misteriosas. Narrativa cheia de observações psicológicas subtis, e mergulhada num lirismo melancólico, em que o sentimento da natureza tem um papel tão importante como a impermanência das coisas e a imprevisibilidade dos seres...

   Ise monogatari, ou Os Contos de Ise, foram escritos, quiçá, por volta do ano de 951... Digamos que são muito antigos, mas, pese embora estarem redigidos numa língua ainda muito tosca e de nem sempre fácil transcrição para japonês moderno, têm hoje lugar em qualquer compêndio ou colectânea de literatura, ou história da literatura japonesa. Traduzo, da versão francesa de G. Renondeau (Gallimard / UNESCO, Paris, 1969), um conto - que, como todos os outros se revela em tanka, poemas de cinco versos e trinta e uma sílabas - bem como as pertinentes notas explicativas:

   Uma vez, um homem que estava em Musashi escreveu a uma senhora que estava na capital: «Se falar, tenho vergonha; se não falar, fico com pena.» Como remetente, no lugar da sua própria morada, escreveu: «Dos meus estribos de Musashi». E não voltou a dar notícias. Da capital, a dama escreveu:

          Tal como nos estribos de Musashi,
          Bem presos às suas correias,
          confiamos,
          Assim nos estribos de Musashi
          Me apoio, apesar de tudo, apaixonada,
          E tenho confiança em ti.
          Sofro por não te inquietares comigo, como sofro 
          Quando te inquietas, é abominável.

 

   Ao ler esta carta, ele teve uma sensação difícil de suportar e disse:

           Se perguntar por ti, admoestas-me,
          Se não perguntar, odeias-me.
          Em tal circunstância, que homem não morreria?

 

   Musashi era uma província do nordeste do Japão, longe de Heian (Kyoto), famosa pela artesania de estribos de tipo coreano. (Lembra-te, Princesa, de que estavam no século X...) Mais concretamente, explica Renondeau:

   Ele tem vergonha porque começou uma relação com outra mulher nessa região distante. Fica com pena porque lhe falta franqueza para com a mulher que ficou na capital.

   O autor introduz muitos sentidos que obrigam a justapor duas traduções dos três primeiros versos. A expressão «estribos de Musashi (Musashi abumi) é estereotipada e associa-se a sasuga (correia / apesar de tudo) e a kakeru (estar suspenso / estar aborrecido). Os japoneses sempre gostaram destas expressões ambíguas, que despertam vários sentidos...

   A questão da ambiguidade da língua japonesa, curiosamente, nada, ou muito pouco, tem a ver com o entendimento de um grupo para a acção. Já te falei várias vezes, Princesa, no nemawashi, esse «partir pedra» que, obrigatoriamente, precede sempre o início de qualquer trabalho em equipa: remói-se e volta a remoer-se o tema, a razão de ser e o projecto, até todos ficarem bem cientes de que falam do mesmo. Simplificando, é assim.

   Mas, por outro lado, conserva-se e estima-se o jogo de subentendidos que sustenta a linguagem poética e humorística. A cultura é como o próprio ser humano: está sempre soto (fora) e uchi (dentro). Recordando Ortega e Gasset, repito, que sou eu e a minha circunstância, e não esqueço que sou um trânsfuga da natureza.

                                   Camilo Maria

 

Camilo Martins de Oliveira

 

 

EM REBUSCA DO JAPÃO XIII

 
  Desde que tenho o Notas de Cabeceira - de Sei Shonagon, dama da corte imperial do Japão em Heian, no século X/XI - como meu livro da cabeceira, que venho sonhando à noite no que poderia ser a minha vida, ou a de qualquer contemporâneo meu, num mundo tão distante do nosso coevo... Não apenas no tempo, mas no modo também ou, melhor dizendo, nos modos todos das pessoas e seus pensamentos e sentidos, da sua relação à natureza, do seu habitat, da sua organização social e seu convívio...


   Qual de nós, mais ou  menos familiarizado com o Japão hodierno, poderia de per si imaginar, sem ajuda de qualquer reportagem direta daquele tempo de antanho, que o próprio palácio imperial que, aliás, obedecia a regras de localização, desenho, função e arquitetura rigorosamente de acordo com o seu estatuto, tal como já concebido no Império do Meio (China) pela dinastia Tang, era uma construção, ainda frágil, de adobe, madeira e colmo, ou que os carros que transportavam a corte, e cujos toldos de cobertura eram engalanados em dias festivos, eram carroças puxadas por bois? E, todavia, eram luxuosos os vestidos postos, escrupulosos os cuidados com a beleza e arranjo dos corpos, e com o castigar da linguagem, sendo a própria comunicação interpessoal frequentemente feita pela troca de cartas que reproduziam poemas chineses clássicos ou os usavam como motes para novos e oportunos voos poéticos. Aliás, atrevo-me mesmo a afirmar que muitas das sessões de convívio cortesão eram exibições de desgarradas, isto é, de propostas e respostas poéticas, ao ponto de terem entrado no domínio popular, dando origem, pela introdução da linguagem corrente, aos haikai, poesia lúdica donde se destacaria, mais tarde e sob influência do budismo zen, a forma mais metafísica e meditativa do haiku. Pareceu-me oportuno inserir aqui um trecho dessas Notas de Cabeceira, em que Sei Shonagon que diz bem o que era então - e foi, durante séculos, mesmo noutras culturas, incluindo a nossa - a carta como elo de afetos pessoais:


   Apesar de uma carta nada ter de estranho, é certamente algo magnífico. Pensamos com ansiedade numa pessoa que está numa província distante, imaginando como estará, e eis que recebemos dela um bilhete. Ao lê-lo, sentimo-nos como se estivéssemos em sua presença. É maravilhoso!


   Quando expedimos uma carta a que confiamos os nossos pensamentos, sentimo-nos satisfeitos, mesmo que nos ocorra que ela possa não chegar ao seu destinatário. Por mim, ficaria de coração triste e sentir-me-ia oprimida se tais cartas não existissem!


Quando, em carta que queremos enviar a alguém, escrevemos pormenorizadamente tudo o que nos vai na cabeça, já é consolo, mesmo que seja incerta a chegada da missiva. Mas, por maioria de razão, quando recebemos uma resposta, a alegria que saboreamos parece capaz de nos prolongar a vida. É sem dúvida razoável acreditar que assim seja.


   Mas agora, parece-me mais interessante traduzir aqui, em português, a partir da versão francesa de Makura no Soshi (que as versões em língua inglesa dizem Pillow Talk, literalmente mais próximo do título japonês, mas, finalmente, menos autêntico, penso eu, do que Notes de Chevet ou Notas de Cabeceira) um trecho elucidativo do divertimento cortesão. O texto francês é de André Beaujard, para a Connaissance de l´Orient, Gallimard/Unesco, 1966.


   ...Uma dessas senhoras, chamada Kohyoe, cujo cordão vermelho se tinha desatado, declarou que era preciso reatá-lo. O Capitão da guarda imperial Sanekata chegou-se a ela, e enquanto voltava a atar o cordão pôs-se a dizer, com alusiva expressão facial:

 

          «A água do poço do monte
          que tiramos pela corda
          está gelada!
          {Que gelo
          se terá derretido?}
          {Que cordão 
          se terá desatado?}


   A jovem senhora nem sequer compôs uma poesia para lhe responder: receava certamente falar diante de tanta gente. As damas mais idosas que se encontravam perto dela em nada a ajudavam e nenhuma replicava, fosse de que modo fosse. Um funcionário da Casa da Imperatriz estendia a orelha, à escuta. Mas o tempo passava e pareceu-lhe ridículo aquele silêncio. Por isso entrou na sala, por lado diferente daquele em que estava Sanekata. Aproximou-se das senhoras e perguntou-lhes, num sussurro, porque se quedavam assim, sem dizerem uma palavra. Cerca de quatro pessoas me separavam de Kohyoe: mesmo que tivesse composto lindos versos, ser-me-ia difícil recitá-los. Além disso, sentia-me perturbada ao pensar que se tratava de responder a uma poesia de rara beleza, devida a um homem de reconhecido talento. E isso intimidava-me. 


  Entretanto, era divertido ver o funcionário da Casa da Imperatriz a andar de um lado para o outro, aos piparotes às senhoras e perguntando-lhes: «Será possível vermos tanta hesitação da parte de pessoas habituadas a compor versos? Pensem que deve ser aborrecido para vós ficarem caladas, e recitem um poema, ainda que ele não seja soberbo!» Mandei então o seguinte poema a Sanekata, através de uma dama chamada Ben no Omoto:

 

           «Que gelo tão fino!
          {Como também ele é}
          {Como também é o nó do cordão}
          tão frágil como a espuma:
          {derrete-se}
          {desata-se}
          {ao menor raio de sol que nos obrigue a cobrir a cabeça}
          {como a guirlanda de  licopódios que pomos na cabeça}


   Ben no Omoto estava tão atrapalhada que quase não conseguia falar.  «O quê? O quê?» perguntava Sanekata, estendendo a orelha... Mas ela ia gaguejando e mesmo quando, com muito esforço, julgava falar bem, não conseguia dizer duas palavras seguidas. Contrariamente ao que se possa pensar, tudo aquilo, ao permitir-me esconder o meu próprio embaraço, afinal, era-me muito agradável.


   
Os versos que se encontram entre { }, são paráfrases um do outro, isto é, duas traduções possíveis do original. No fundo, uma versão explica um conteúdo possível da outra: não há contradição, mas apenas alternativa. Lembro-me de que, pouco depois de chegar ao Japão, me aconteceu várias vezes deparar com traduções diferentes do mesmo texto japonês, feita cada uma por funcionário diferente... Por alguma razão existem livros que se debruçam sobre a comparação da nossa lógica dita grega ou aristotélica com a japonesa, ou oriental, dita lemme. Augustin Berque, no seu prefácio à sua tradução de Logos e Lemme (CNRS Editions, 1974) do filósofo japonês Yamauchi Tokuryu, escreve: Segundo Yamauchi, o pensamento ocidental dependeria de uma lógica do Logos, estruturada em redor dos princípios de identidade, de contradição e do terceiro excluído..  ... O pensamento oriental, por seu lado, dependeria do pensamento do Lemme, compreendido como modo de apreensão intuitivo, é entendido como a proposição secundária de um conjunto maior...


   Voltarei a este e outros conceitos, bem como a uma melhor atenção aos costumes e à organização política e desigualdade social da era de Heian.

 

Camilo Martins de Oliveira

EM REBUSCA DO JAPÃO XII

   
  Como está escrito nos Contos de Genji, o caminho do amor neste mundo escapa à razão... 
Saikaku evoca esta suposta citação da célebre novela de Murasaki no seu famoso Gonin Onna, histórias de cinco mulheres apaixonadas. Não encontro tal frase no romance do século X, mas devo-lhe um melhor entendimento das intenções do romancista Ihara Saikaku quando, sete séculos mais tarde, reúne em volume aquelas cinco narrativas de amores trágicos... No comentário que anexa à sua versão francesa do Gonin Onna - e que é, afinal, constituído pelas suas próprias notas de leitura - Georges Bonmarchand escreve, com muita propriedade, trechos que seguidamente traduzo:

  Como o leitor desde logo verificará, lendo a aventura passional de cada uma das cinco heroínas, ser-nos-ia impossível compará-las a qualquer qualquer ichidai onna (mulher libidinosa) e nelas encontrar escravas de exigente sensualidade. Em cada uma daquelas mulheres achamos, sim, um amor sincero, cheio de sentimento e de devoção exclusiva ao amante, conformemente aos costumes quotidianos das gentes do povo e sem relação com o mundo singular dos bairros de prazer. Pelo seu carácter, esta obra se afasta, portanto, dos outros koshoku mono (contos eróticos ou lascivos). Consequentemente, e apesar do seu título incluir o termo koshoku, indicador de um género, pareceu-nos difícil dar-lhe aqui o seu sentido próprio, se traduzíssemos por «Cinco mulheres Libidinosas» ou "Cinco mulheres Voluptuosas». As três jovens, tal como as duas mulheres adúlteras são, na verdade, «enamoradas». Por isso optámos pelo título «Cinco Enamoradas». 

   Pela sua orientação realista - e moralizadora - a obra de Ihara Saikaku deve ser lida no contexto da vida social e dos códigos éticos da era Edo ou Tokugawa (séculos XVII e XVIII mais 3/4 do XIX. Assim, a prostituição era uma profissão feminina devidamente regulamentada e confinada em distritos ou bairros delimitados para o efeito. Exercia-se em lupanares e outros estabelecimentos de natureza "relaxante" (banhos públicos, restauração e bebidas, albergues, etc.), muitas vezes não legalizados, mas relativamente tolerados. Na verdade, sobre ela não recaía qualquer condenação moral, pelo que os seus clientes eram, indiferentemente, homens solteiros ou casados, podendo as suas profissionais, sobretudo as cortesãs mais qualificadas, proceder de classes sociais relativamente elevadas.

   Completamente diferente era a situação da mulher casada, quase sempre por arranjos entre famílias que recorriam, ou não, aos préstimos de amigos ou conhecidos, bem como de alcoviteiras. Curioso exemplo é o de famílias sem filho varão que, pela continuidade do nome e da casa, adotavam o genro como filho próprio. Em tudo a noiva e mulher legítima se devia sujeitar ao marido e ser-lhe fiel Já alhures referi que, em japonês, se fala da mulher de outrem chamando-a de okusan, mas da própria se diz kanai, isto é, a que está dentro, a de casa. Pelo seu lado, os maridos daqueles tempos de antanho podiam manter, mesmo na sua própria casa, amantes ou concubinas. Assim, facilmente se compreende que tais uniões matrimoniais eram muitas vezes desprovidas de afeto mútuo e podiam conduzir ao adultério feminino.

   Como também facilmente se depreende que a força do conceito de ie (casa e família, ou casa de família) obrigava ao banimento de qualquer união livre do consenso das famílias e dos arranjos a ela conducentes. Os namorados que tal regra infringissem eram imediatamente contrariados, perseguidos e duramente castigados. Assim se pensava proteger e manter o nome e o património da casa e da família.

   Saikaku formulou frequentemente reivindicações de justiça e paridade de direitos das mulheres. Para terminar esta página, traduzo o dito que o nosso autor põe na boca de uma jovem, filha de um fidalgo militar e que fugira com o namorado, tendo então ambos sido apanhados, decapitado o moço, presa a filha num quarto da casa paterna por se recusar a suicidar, desse modo reparando a própria falta e o bom nome da família. A narrativa escrita por Saikaku encontra-se nos Contos das Províncias (Shokoku banashi), publicados um ano antes de Gonin-onna:

   «Se me recuso a obedecer não é por receio de morrer, mas porque não quero morrer por não ter cometido qualquer delito imoral. Entre os humanos, é normal que a mulher apenas possua um homem. O que deve ser classificado de delito imoral é uma mulher que, tendo um marido, ama outro homem, ou que, separada do marido pela morte, se volte a casar. Não podemos acusar de delito imoral uma mulher que durante toda a vida sse consagra a um só homem. Além disso, já aconteceu uma mulher ter elevado a condição dum inferior, casando com ele. Em nada, pois, ofendi a moral! E este homem não devia ter sido condenado à morte!»

   O que no conto da Saikaku se passa a seguir é a jovem cortar o cabelo, tornar-se bonza para prestar ao defunto o devido culto mortuário. O título desse conto é lindo: O leque oferecido em segredo, e que levava escrito um longo poema...

 

Camilo Martins de Oliveira

EM REBUSCA DO JAPÃO XI

   

    A palavra japonesa ukiyo designa originalmente o mundo passageiro, por oposição à substancial realidade que só o budismo revela. Voltarei a tal conceito, tentando esclarecê-lo melhor. Quando a esse vocábulo se junta o sufixo e, quer-se referir a pintura, gravura ou estampa, imagens representando esse mundo inconsistente, fugidio, flutuante... Ukiyo-e é assim, desde cerca do ano de 1680, essa representação dum universo de divertimento e prazer, por vezes acentuadamente erótico, que se foi vulgarizando até cerca de 1880 (ou ao início da era Meiji) sobretudo nas grandes cidades do Kansai (Kyoto e Osaka) e na de Edo, capital dos shogun Tokugawa, mais tarde imperial também com o nome de Tokyo (ou capital de leste). Foi, aliás, no distrito vermelho de Edo, Yoshiwara, que mais se desenvolveu a pintura e gravura de cortesãs, seus clientes, acompanhantes e servos.


   Tenho para mim que, em sentido lato, a descrição do universo ukiyo também pode ser literária, tal como a encontramos, entre outras, nas obras de Ihara Saikaku (1642-1693), de que, hoje, destaco Vida de uma Amiga da Volúpia, na bela tradução francesa de Georges Bonmarchand, publicada, com patrocínio da UNESCO, na coleção Connaissance de l´Orient da Gallimard (Paris, 1975).


   Saikaku representa bem a classe dos chonin, proprietários, comerciantes e especuladores que, aproveitando a paz e estabilidade política e social facultada, na sequência da guerras de reunificação do Japão feudal conduzidas por Nobunaga e Hideyoshi, pela instalação do governo dos shogun Tokugawa, promoveram o desenvolvimento duma economia monetária, se enriqueceram e constituíram a nova burguesia do  período Edo, ativa sobretudo nesta cidade e sede do governo shogunal e na de Osaka, fundada por Hideyoshi não longe de Kyoto em finais do século XVI. Mas o nosso escritor dedicou-se sobretudo às letras, não só como prosador ficcionista, mas realista na narrativa de hábitos e costumes, muitas vezes licenciosos, e crítico humanista e budista da imoralidade reinante, como adiante mostraremos pela transcrição de trechos da novela que hoje apresentamos. Na verdade, Saikaku, contemporâneo do apregoado Basho, foi famoso pelos seus haikai que, como já expliquei alhures em memórias minhas do Japão, foram a produção popular resultante da plebeização dos aristocráticos renga em renku, sobretudo pela introdução de elementos correntes da linguagem falada, alheios ao estilo clássico literário de origem chinesa.


   Cabe-me agora traduzir aqui um trecho da introdução que Bonmarchand escreveu para apresentar Vida de uma Amiga da Volúpia:


   Apesar do seu triunfo como "haikaista", em que talvez a qualidade nem sempre correspondesse à quantidade, Saikaku prosseguiu no seu caminho de prosador. Regozijemo-nos por isso, já que se não se tivesse feito novelista aos quarenta anos, quiçá o seu nome se perdesse entre a massa inúmera dos "haikaistas" que Basho (i654-1694), mestre no género, renovado e enaltecido por ele, deixou maioritariamente no esquecimento.


   Basho efetivamente transformou em arte comparável à do arcaico e aristocrático waka essa arte popular que é a do haikai. Conhecemos a sua estética, na esteira dos propósitos que trocou com os seus discípulos. Mas parece-nos injusto exagerar a importância do haikai da escola de Basho, ao ponto de deixarmos no esquecimento os seus precursores. Basho pusera-se inicialmente na mesma escola, a de Teimon, tal como o seu contemporâneo Saikaku. Desenvolveu os ensinamentos dela no sentido de um aperfeiçoamento conforme à sua natureza contemplativa. De modo contrário, Saikaku, espírito livre e revolucionário, com tendência a romper com as formas convencionais do passado, separou-se de Teimon, para adotar um género realista que conviesse inteiramente à sua época, género que Basho naturalmente acha ordinário e trivial. Era um aristocrata. Não era de Osaka. Saikaku era um homem do povo com as características dos chonin da sua cidade, cujos costumes foi penetrantemente observando. Interessa-se mais pelo homem do que pela natureza. 


   
Quem quis comparar a prosa de Saikaku à literatura libertina e libidinosa europeia do século XVIII, não se terá dado conta de que o escritor japonês do século XVI se aproxima mais do realismo e naturalismo do século XIX, dum Zola ou, em Portugal, do autor de O Barão de Lavos, Abel Botelho. Na verdade, ainda que a busca de prazer sexual seja, no Japão, comportamento considerado natural, sem sofrer qualquer ostracismo moral, ou quiçá em razão disso mesmo, a vanglória descritiva de proezas eróticas, estilo casanova ou marialva, não é propriamente objeto de especial complacência literária. Em boa literatura, mesmo a motivação erótica dos comportamentos é tratada sobretudo com subtileza e metáforas, como aliás soem usar as duas maiores escritoras nipónicas do século X, Murasaki (Os Contos de Genji) e Sei Shonagon (Notas de Cabeceira). Dito isto, é evidente que, tal como no resto do mundo, também no Japão existe pornografia. Mas a obra de Ihara Saikaku em análise, descritiva de amores venéreos em bairros e distritos "vermelhos", debruça-se sobretudo sobre a condição e a degradação da vida de uma cortesã e prostituta, cujo primeiro pecado, curiosamente, foi ter atraiçoado o idoso marido com um homem de inferior condição social... Tal apontamento ficcional serve afinal para levar a uma reflexão sobre a condição humana  -  que nem a nobreza do nascimento excecionaliza  -  os nossos atos e comportamentos, lembranças, remorsos e fantasmas. Para ilustrar o acima escrito, traduzo, da versão francesa de Bonmarchand, alguns trechos do último capítulo de Vida de uma Amiga da Volúpia, capítulo que Saikaku intitulou Quinhentos Rakan, cada um dos quais me recorda um amante. [O Rakan é um humano que chegou a Buda, e a seita Tendai ergueu alguns templos (que eu saiba, em Tokyo, Oita e Kyoto) chamados Daiun-ji que mostram representações de quinhentos Rakan. O templo referido no texto é o Daiun-ji de Iwakura, em Kyoto]:


   Nas montanhas, as árvores todas estavam entregues ao sono do Inverno: o crepúsculo de neve cobria as copas das cerejeiras. Mas esta estação também aguarda as auroras da Primavera. Com o passar dos anos, só os homens deixam de ter prazer. Para mim, muito especialmente, as lembranças do passado traziam-me vergonha. Convencida de que a única solução seria a de formular votos pela salvação da minha vida futura, regressei à capital. Tinha a louvável intenção de visitar, para meu arrependimento, o templo de Daiun-ji, semelhante à Terra Pura que teríamos diante dos olhos. Estávamos, precisamente, na altura das cerimónias pelo arrependimento dos pecados (Butsumyoe). Assim, ali invoquei também o nome de Buda. Ao descer do altar principal, vi à minha frente uma capela onde estavam expostas quinhentas estátuas de Rakan...   ... Ouvira dizer que, dado serem tantas, deveríamos encontrar entre elas algum rosto que lembrasse uma pessoa conhecida. Acreditando que assim fosse, fui olhando para elas com atenção e encontrei várias cópias vivas da fisionomia de homens com os quais partilhara o travesseiro nos tempos da minha mocidade... [A narradora enumera então algumas parecenças ou lembranças ocorridas]... Ao contemplar tranquilamente esses quinhentos budasnão achei nenhum cuja aparência não me recordasse alguém conhecidoPercorrendo em revista o que acontecera no decurso dos meus anos num mundo de deboche, ocorreu-me, por ter por lá passado, que, para uma mulher, nada é mais horrível do que ter tal ofício. Durante a vida encontrei mais de dez mil homens. Mas hoje só eu estava viva, coisa vergonhosa e miserável. Senti então o carro de fogo dos infernos a atravessar-me desatinadamente o peito: jorraram-me lágrimas como bolhas de água a ferver, fugiu-me o coração como num sonho e perdi os sentidos. Esquecendo-me de que estava num templo rolei pelo chão, esmagada. Aproximaram-se muitos bonzos que diziam «Eis o cair da tarde». Surpreendida pelo som do sino que o anunciava, voltei a mim; e foi então que me perguntaram com muito carinho: «Porque te lamentas, velhota? Estarás a chorar porque  um destes Rakan te lembra um filho ou um marido que já partiu deste mundo?» Tal pergunta encheu-me de fortíssima vergonha.


   
Na verdade, a protagonista e anónima narradora trazia o coração pesado pela memória dos muitos abortos que fizera. Quase a terminar a novela, Saikaku realça o tema do arrependimento que sara, e o da misericórdia que converte:


   Sabendo quão curta é a vida neste mundo, contei-vos uma história comprida demais e fútil. Mas também ela, arrependida confissão de pecados passados, me libertou da escuridão das paixões, tal como, de noite, um céu nublado retoma a limpidez ao luar. Não me interessava esconder-vos fosse o que fosse da vida de uma mulher que acabou sozinha e sem família. Revelei-vos a totalidade da minha pessoa, desde o desabrochar do lótus do meu coração até ter murchado. E mesmo que, através  desta narrativa dos frívolos deboches do meu passado, se turve a corrente, a flor de lótus à tona de água nunca será maculada.


   
Voltarei a falar de Saikaku e da sua obra, bem como de conceitos de permanência e contingência.

Camilo Martins de Oliveira

EM REBUSCA DO JAPÃO X

 

   Shintoísmo é palavra japonesa datada do século VIII, já depois da introdução do budismo no Império do Sol Nascente, para designar o conjunto de crenças nativas que compunham e sustinham, nas mentes nipónicas, a visão do universo e do ser humano que o habitava e lhe pertencia.  Etimologicamente, formara-se das expressões sínicas shin (divino) e tao (via). Até então e desde tempos imemoriais,essa  popular conceção passara-se de qualquer designação, doutrina ou organização, tendo sido apenas registada pela tradição japonesa mais antiga que, no século VIII, foi fixada em escrita, quando esta entrou no Japão, vinda da China, pela Coreia. Refiro o Nihonji e o Kojiki, de que várias vezes falei noutros escritos. Por já tê-lo feito, não volto aqui à análise das duas coletâneas, e apenas ressalto o facto de ser, no momento do seu registo escrito, já imemorial a sua origem, e fabulosa a sua composição e tradição oral. Para o que agora nos interessa, é de realçar que o Kojiki (ou registo de coisas antigas) foi fixado de cor por uma tal Hiyeda no Are, à ordem do imperador Temmu, cuja sucessora, imperadora Gemmyo, por volta do ano 712, decretou que essas tradições orais fossem transcritas em caracteres chineses recentemente introduzidos no Japão, para estabelecimento da linhagem imperial. As Nihon Shoki (ou crónicas do Japão) contam as histórias da origem divina do Império do Sol Nascente.

 

   Recorde-se que a época destes escritos, além de corresponder  -  e se explicar  -  pelo aparecimento da escrita no Japão, coincide com a introdução do budismo e a imitação da filosofia e organização política chinesa no nascente império nipónico, onde vai surgir a primeira capital residencial fixa (Nara), logo seguida por Heyan (Kyoto). Ainda assim, a autoridade política e administrativa dos sucessivos imperadores nunca se terá tornado verdadeiramente incontestável no tempo e no espaço, aos antigos reinos tendo sucedido domínios feudais que, mesmo quando mais controlados pelo poder central, designadamente sob o shogunato Tokugawa foram configurando um mosaico social e regional de fidelidades. Será, pois, a chamada "Restauração Meiji", no último quartel do século XIX, a erguer (ou restaurar...) a efetiva instituição política do poder imperial no tempo real da vida japonesa. Assim, símbolo visível da origem divina da terra e da gente do Japão, a figura do Imperador se tornará também na incarnação do chefe político que é o Filho do Céu: o Tenno, como ainda hoje é designado. E pelos reinados de Meiji, Taisho e Showa (este mais conhecido por Hirohito), o shintoísmo será a religião oficial e protocolar do Império do Sol Nascente, até à derrota do Japão em 1945.

 

   Tal Shintoísmo de Estado é certamente um aproveitamento ideológico e político, militar e bélico, de crenças populares profundamente enraizadas na alma da gente nipónica, crenças que, aliás, sustentam também a própria expressão de uma identidade pessoal imersa no acontecimento do mundo como natureza naturada e naturante. Eis uma achega importante ao entendimento da impessoalidade que tanto impressionou Wenceslau no estudo da linguagem nipónica. E que, ainda mais dramaticamente, nos levarão a outra iluminação de fenómenos como o harakiri ou seppuku e a bravura sacrificial dos "kamikaze" que, ao autodestruirem-se em combate, gritavam  "Longa vida ao Imperador!"

 

   Voltaremos a estes temas e a outros, como o dos fantasmas que povoam o teatro NÔ. Na verdade, para se compreender o shintoísmo é imprescindível entender os Kami (termo que significa alto ou superior, até na nomenclatura topográfica, mas é, na esfera das religiões e crenças, traduzido por espírito ou espíritos. Contrariamente às religiões monoteístas (judaísmo, cristianismo, islamismo), por exemplo, o shintoísmo não tem um deus único, mas nem tampouco será propriamente uma religião politeísta, cujos deuses sejam transcendentes e habitem um qualquer olimpo. O shintoísmo não estabelece qualquer distinção entre a divindade e a natureza, os kami sendo simples espíritos que partilham com os humanos a habitação do universo. Este não foi criado, mas simplesmente sempre existiu. Seria inicialmente uma espécie de vasto oceano, imensa superfície ou massa líquida e oleosa. A partir daí se formou uma corrente contínua de criação, desde deuses em planaltos celestiais até às árvores e rochas e poeira na terra e abaixo dela. Os humanos tampouco foram especialmente criados, apenas são parte do universo, tal como todas as outras coisas.

 

   Assim, os kami estão em toda a parte, todas as coisas têm espírito e falam por elas: fenómenos naturais (rochas, árvores, montanhas, rios, quedas de água, animais, tempestades) tudo pode ser kami. Somos todos essencialmente idênticos, partes do mesmo, e o mais humilde calhau - como no belíssimo La Strada, de Fellini - em qualquer momento pode revestir-se de espírito. Daí serem os ritos de purificação, designadamente pela água, ou pelo sal, os gestos litúrgicos mais importantes do shintoísmo. E tudo isso nos diz muito sobre a alma japonesa.

  

Camilo Martins de Oliveira

EM REBUSCA DO JAPÃO IX

 

   O segundo capítulo de Relance da  Alma Japonesa, de Wencesalau de Moraes, intitula-se A Linguagem e começa assim:

 

   A linguagem é a tradução do pensamento, do sentimento, do indivíduo, como de um povo. O homem, como o povo, fala para manifestar o que ele pensa, o que ele sente. A linguagem de um povo não foi, evidentemente, a invenção de um homem, mas o trabalho de um povo, trabalho constituído lentamente, mui lentamente, e progredindo à medida que os seus conhecimentos se alargavam e que as palavras lhe faltavam para exprimir o pensamento...   ... Estudar a linguagem de um povo é colher de surpresa os elementos mais preciosos para julgar da sua alma, isto é, da sua maneira de ver e de sentir, do seu carácter enfim...

 

   Esta introdução parece-me necessária para melhor entendermos, à luz do próprio autor, o que Moraes afirma nas citações que seguidamente dele faço:

 

   Começamos aqui a adivinhar um conceito da mais alta importância psíquica na mentalidade do nipónico: - a impersonalidade humana, perante os fenómenos da vida; o que quer que seja, que o reduz a simples comparsa de somenos importância, em presença do grandioso drama da natureza criadora.

 

   Na língua japonesa, se excetuarmos um ou dois termos, raramente empregados, que designam a primeira pessoa, pode dizer-se que não há pronomes pessoais. A consequência imediata deste curiosíssimo fenómeno filológico é não haver senão uma palavra para cada modo e tempo de cada verbo. Assim, o presente do indicativo do verbo ver - eu vejo, tu vês, ele vê, nós vemos vós vedes, eles vêem - traduz-se em japonês, em qualquer dos casos, por uma única palavra invariável, miru; do mesmo modo, o pretérito perfeito do indicativo do mesmo verbo - eu vi, tu viste, ele viu, nós vimos, vós vistes, eles viram - traduz-se por uma única palavra invariável, mita; na conjugação dos verbos japoneses não se têm em conta as pessoas.

 

   Wenceslau de Moraes tinha, em autodidata, um conhecimento incipiente da língua japonesa, mas como espírito curioso de tudo, sempre procurava credível informação. Por isso mesmo se instruiu junto de um francês, gramático da língua nipónica, Cyprien Balet, que lhe ensinou o seguinte: «Para a exata compreensão da frase japonesa, a questão do sujeito reclama algumas explicações.  Pode-se considera-lo sob dois aspetos, o gramatical e o lógico. No primeiro caso, diz-se sujeito o que aciona ou experimenta a força da energia expressa pelo verbo, ao qual ele está ligado de modo tão íntimo que qualquer alteração em número, género ou pessoa alterará a forma do verbo. No segundo caso, o sujeito mais não é do que o primeiro termo de uma proposição, sobre o qual se enunciam apreciações diversas, sem haver correlação necessária entre ele e o verbo. Estabelecida claramente esta distinção, pode e deve dizer-se que não há sujeito gramatical em japonês. Na verdade, é notório que a noção de pessoa, isto é, de um ser subsistente e potencial, não existe nessa língua. Rigorosamente decorrente de tal facto, é a impersonalidade absoluta do verbo, o qual apenas exprime um acontecimento, estado ou paixão, sem relação com a pessoa. Daí a afirmação de uma única e invariável forma para cada tempo e cada modo do verbo: só a distinção do género e do número das pessoas, ou, ainda, seu conceito nítido e determinante poderiam ter motivado uma ligação direta ao verbo e envolver neste flexões diversas relacionadas com as variações daquelas. Há quem diga que, no latim e no grego, os verbos têm flexões variadas em cada tempo, embora a pessoa não seja expressa: é verdade, mas nessas línguas a pessoa é subentendida, enquanto que em japonês não existe. Em tais condições, o sujeito em japonês só poderia ser concebido enquanto ser, do qual se afirma ou se nega que tal facto, tal ação ou paixão, tendo lugar, tendo tido lugar, ou devendo ter lugar, são dele, pertencem-lhe. Eis porque, falando logicamente, o sujeito não poderia vir ligado ao verbo se não na forma de genitivo, por uma das pós-posições ga ou no, que servem para indicar posse ou dependência. E tal tem lugar, quer na língua clássica quer na corrente...»  E ao gramático francês continuará recorrendo Wenceslau, para apoio da sua intuição:

 

   «Tomemos a palavra ikimashô, que é o futuro dubitativo do verbo iku, ir. Poderá tal palavra significar, segundo os casos, eu irei, tu irás, ele irá, nós iremos, vós ireis, eles irão... Melhor: ela não significa nada de tudo isso, antes e tão só "haverá provavelmente o facto de ir..." E do mesmo modo para todos os tempos do verbo: não estando a pessoa concebida como ser concreto, subsistente e atuante, mas sendo apenas expressa por qualidades e relações exteriores ao indivíduo, a ação ou paixão contidas no verbo serão necessariamente concebidas como impessoais...»

 

   Mas Moraes irá ainda buscar outro exemplo para que melhor cheguemos à sua ideia, e a partilhemos. Cito o próprio Wenceslau:

 

   Tomemos o presente do indicativo do verbo "chover", chove, verbo português que parece ter sido inventado por um gramático japonês, tão de molde vem ele para explicar uma curiosíssima característica de língua japonesa. Com efeito, ei-lo, no presente do indicativo, como em todos os outros tempos, invariável, impessoal, sem sujeito determinado, exprimindo em si uma ação independente e intransitiva. Se todos os nossos verbos fossem da índole do verbo chover e de mais alguns outros (nevar, trovejar, etc.), teríamos a nossa gramática e a nossa linguagem transformadas numa gramática e numa linguagem impessoais, sem pronomes pessoais  -  por inúteis, sem flexões nos tempos dos verbos, sem sujeito determinado. Mas não sucede assim. Sucede porém assim, exatamente assim, na gramática e na linguagem japonesas, com as suas consequências inevitáveis. A linguagem traduz, como sabemos, a sentimentalidade do povo que a fala. Chegamos assim a concluir o seguinte facto: - a impersonalidade do japonês perante os fenómenos da vida, - isto é, a sua voluntária isenção em participar, como fator ativo, no conjunto das modalidades naturais. Chover, comer, dormir são simplesmente factos ocorridos, cuja ação não se transmite ao indivíduo. Devemos mais concluir que tal impersonalidade representa uma característica da alma nipónica, nascida no seu próprio íntimo...

 

   Da minha experiência de alguns anos no Japão fiquei a pensarsentir, recorrentemente, que são muito íntimos os paradoxos em que se debatem e por que se guiam os espíritos nipónicos, em eternas lutas de Jacó com o Anjo.  Há muito mais do que nos pode dar apenas um relance da alma japonesa. E só o que, brevemente, o presente texto já nos promete, justifica que, passados estes dias que me vão afligindo, eu volte ao esforço de tentar entender melhor essa condição de impersonalidade...   

  

Camilo Martins de Oliveira

EM REBUSCA DO JAPÃO VIII

  

   O japonês tem três palavras para dizer família: ie, kazoku e setai, todas elas exprimindo a ideia de corporação familiar que laços de sangue ou de adoção reúnem à volta de um património. Mas apenas ie significa sozinha a ideia de casa e de continuidade, já que, sendo a designação mais antiga de família, só por si diz casa, e esta é tradicionalmente concebida como, diríamos nós, o solar, isto é, a habitação residencial e radical da família e, em princípio, apenas através desta transmissível.

 

   Hoje em dia, a maioria das famílias japonesas (e não só) já não são como eram, muito menos como se constituíam e perpetuavam, mas a casa onde se mora continua a dizer-se ie, e a memória como culto dos antepassados vai-se mantendo com o obon, essa pausa para regresso à terra dos "maiores" e para muitas celebrações. Wenceslau de Moraes, nos anos 20 do século passado, conta no seu Relance da Alma Japonesa (Sociedade Editora Portugal-Brasil, Lisboa, 1926):

 

   No fim do estio, é a festa dos mortos, particularmente notável em Tokushima [na ilha de Shikoku, onde passou os últimos anos da sua vida], pelas danças especialíssimas que se exibem, ao terminar da festa; então, segundo a doce crendice popular, os espíritos dos mortos descem à terra, em visita ao lar familiar, onde se demoram durante um dia e uma noite; e está-se imaginando com que alvoroço respeitoso e banquetes rituais a família recebe tão distintos visitantes. No fim do outono, ao secar das folhas, jardins, parques, campos e colinas revestem-se de colorações maravilhosas, merecendo especial atenção as árvores momiji [os nossos bordos, da família das acetáceas, érables em francês, maple em inglês, cuja folha surge na bandeira do Canadá, e donde se extrai um xarope muito popular em dejejuns norte-americanos], cuja rama se ruboriza e atinge ardências fantasmagóricas, de aspetos inenarráveis... [De tal espetáculo natural tivemos memorável visão, em Kyoto, do alto do Kyomizudera, em 2010, quando com o CNC Fomos em Busca do Japão].

 

   Armando Martins Janeira (o embaixador Armando Martins) confessou por escrito que considerava Relance da Alma Japonesa o livro menos bom de Wenceslau de Moraes. Com a devida vénia, discordo do nosso embaixador que, aliás, ainda conheci em vida, e com quem longamente conversei. E discordo, explicando-me por palavras retiradas ao seu próprio Wenceslau de Moraes, obra publicada em 1971 na coleção Antologias Universais editora Portugália:

 

   Aos românticos portugueses do começo deste século e também aos de hoje, Wenceslau de Moraes traz os enlevos do exotismo, da cor oriental, do pitoresco por que tem sido exclusivamente apreciado. Porém, o verdadeiro valor de Wenceslau de Moraes não está no seu romantismo exótico, mas no seu realismo baseado sobre a observação minuciosa ao longo de muitos anos, sobre o seu profundo conhecimento do Japão e até sobre o seu populismo. Em todos esses aspetos ele é vivamente moderno e atual - entre todos os escritores que até hoje escreveram sobre o povo japonês não há nenhum que se lhe possa equiparar. Conheço excelentes livros, admiráveis monografias sobre a arte, o teatro, a economia japonesa - assuntos estes em que Wenceslau foi frequentemente bisonho e banal. Não conheço, porem, um só livro sobre o homem japonês, sobre a vida japonesa que os faça viver com tanta compreensão e vivacidade como vivem nos livros de Moraes.

 

   Este, em meu entendimento, olhou para a gente nipónica, seus costumes, suas vidas, suas crenças, sem partidarismos nem preconceitos, mas tão simplesmente com o olhar do coração, o tal que cria beleza e amor precisamente ali onde os vai buscar. Fossem quais fossem as suas limitações culturais ou intelectuais, Moraes viveu no Japão sempre em busca do Japão. Perfeitamente consciente de não ser nipónico, no Império do Sol Nascente quis habitar, quiçá movido pela intuição poética de que transforma-se o amador na coisa amada... E, em sua simplicidade, bem consciente de não ser, ele próprio, um "intelectual".

 

   As citações seguintes são dois trechos do Relance da Alma japonesa, tratando ainda do tema família, que mostram bem a candura inteligente de Wenceslau. O primeiro refere o conceito de impersonalidade no pensamento de Moraes sobre o homem japonês, que analisaremos noutro texto nosso.

 

   O indivíduo é nada, a família é tudo. A família é e foi sempre a unidade de referência, não o indivíduo. Nos velhos tempos. era sobre a família que pesavam todas as responsabilidades, não sobre um dos seus membros. Assim, se um indivíduo cometia um crime, toda a família, solidária perante as justiças do país, era punida. O trabalho manual, exigido pelo Estado e para o Estado, avaliava-se a tantas pessoas por família, cabendo a esta a missão da escolha e mais processos. O mesmo para o serviço de guerra. Umas tantas famílias formavam um grupo perante a justiça; havia um chefe para cada grupo, obrigado a comunicar aos seus superiores na administração pública todas as eventualidades, todas as alterações ocorridas no seu grupo. Os tempos vão modificando os costumes; mas ainda hoje a família tem importância decisiva em muitos casos graves...

 

   ... Vão correndo os anos, vão morrendo os velhos, vão crescendo os filhos. Os rapazes, as raparigas, frequentaram escolas, por certo. Os rapazes, aos vinte e um anos de idade, assentaram praça no exército ou na armada, serviram a pátria, recolheram depois ao lar. Empregaram-se, ganham a vida por qualquer modo. Os rapazes casam muito novos, por costume do país; o filho primogénito, futuro herdeiro, perante a família, de honras e deveres, traz a esposa para casa; os outros vão para fora, criando núcleos de famílias distintas. As raparigas também casam cedo; vão para fora, para as casas dos maridos, transitando de família para família e de deveres familiares para deveres familiares. Se porém acontece não haver filhos varões, nem próprios nem adquiridos por adoção, a filha primogénita traz o marido para casa, adotado como filho da casa e herdeiro do nome da família e dos deveres que a herança lhe atribui.

 

   A instituição da ie foi consagrada na lei japonesa, tendo aliás sido, durante a reforma jurídica trazida pela restauração Meiji, uma das causas do longo atraso na transposição do direito napoleónico para o corpo jurídico nipónico, como já expliquei em texto publicado na passada década. Para seu melhor entendimento, haverá que refletir no princípio japonês da impersonalidade, que tanto interessou Moraes, e cujo respeito paira ainda sobre as vidas, a ética e a literatura nipónicas, como a seu tempo explanarei. Mas as circunstâncias históricas, demográficas, económicas e sociais têm naturalmente evoluído e trazido novos fatores à sua prática consuetudinária e interpretação moral.

 

   Quanto à figura da família e sua instituição, por exemplo, recordo como a crescente presença das mulheres no mercado do trabalho e a divulgação de novos métodos contracetivos lhes trouxeram outra independência. Lembro-me de que, na década de 1990, assisti a muitos omiai ou reuniões (em regra em almoços ou jantares) de arranjo de casamentos, em que já não eram os patriarcas ou paterfamilias a acordar e negociar um matrimónio, mas sim familiares, patrões ou superiores hierárquicos a juntar os potenciais nubentes para que se conhecessem e fizessem a sua escolha. Era engraçado vê-los num restaurante, em muita cerimónia, acontecendo que, após a refeição e conversas introdutórias, os candidatos poderiam retirar-se para um passeio a sós, ao fim do qual comunicariam o seu propósito de continuar, ou não, aquele "negócio".

 

   Casos havia em que, para se livrarem da pressão a que eram submetidos, os "noivos" acediam a contrair matrimónio, mas entre si concordavam no o consumir ou mesmo viverem separadamente logo depois... Mesmo na província, as jovens - sobretudo as que tinham ganho a possibilidade de prosseguir estudos ou outros empregos na cidade - se recusavam a casar, pelo que as famílias chamavam raparigas de outras nações (filipinas, coreanas, tailandesas) para contrair matrimónio com os seus filhos e produzir a indispensável descendência, além do necessário trabalho doméstico...

 

   Nos tempos hodiernos, o saldo fisiológico do Japão é negativo, continuando a reduzir-se e envelhecer a população do Império do Sol Nascente.

  

Camilo Martins de Oliveira

EM REBUSCA DO JAPÃO VII

   

   A metamorfose de L’homme et son désir em La Femme et son Ombre, de que falam textos anteriores desta Rebusca do Japão, é um interessante exemplo de aculturação, que também nos faculta melhor compreensão da capacidade nipónica de se debruçar sobre outras culturas e lhes abrir os frutos que irá "digerindo" na sua própria cultura. Voltaremos a este e outros temas já oportunamente suscitados, bem como a um olhar mais atento sobre o teatro e a dança no Japão, designadamente o teatro Nô. Mas desta feita, falarei sobretudo das relações culturais e linguísticas dos japoneses com povos ocidentais, nomeadamente o português, referindo-me à abertura ao exterior assinalada pela Restauração Meiji - uma espécie de Iluminismo nipónico oitocentista - e anos seguintes.

 

   Os resquícios da língua portuguesa na fala japonesa atravessaram séculos, mas são poucos e quase irrelevantes: vocábulos próprios ao culto católico, cuja origem lusitana se confunde, aliás, com a latina, esta sendo utilizada na liturgia e na doutrina, e outros designando sobretudo produtos, artigos e bens de consumo trazidos pelo comércio português, entre os quais alguns que fizeram moda no sol Nascente. Para além da religião cristã - aliás forçada à clandestinidade - e de hábitos de vestuário e adornos, que ainda hoje vemos representados nos famosos biombos nambam e em inúmeras pinturas japonesas posteriores à expulsão dos portugueses e cristãos, por terem feito moda, pouco ficou como marca da presença portuguesa no século XVI/XVII, muito embora, por exemplo e para lembrança, se possa falar de receitas de higiene e alimentação, de técnicas de pintura ou de cartografia.

 

   Com o confinamento da presença comercial externa na ilha artificial de Deshima (literalmente "ilha de fora"), em Nagasaki, os únicos parceiros autorizados, além duns chineses, passaram a ser holandeses. E em língua holandesa chegavam notícias e algumas obras de índole científica e técnica, pelo que, aquando da Restauração Meiji, houve grande procura de conhecimento desse idioma, mas logo preterida pela aprendizagem do inglês. língua do comodoro americano Perry (que forçara a abertura dos portos nipónicos) e doutra potência comercial, militar e técnica ocidental na Ásia do tempo, o Reino Unido. O francês foi sendo divulgado pelos missionários católicos gauleses, inicialmente vindos das missões na China, mas tornou-se depois utilizado pelos juristas japoneses que pretendiam montar uma versão nipónica do direito napoleónico e ainda nos meios literários e artísticos, em virtude do prestígio de Paris nessas áreas. A ação de Claudel que viemos relatando inscreve-se nessa perspetiva, ainda no primeiro quartel do século XX. 

 

   Em traços largos, o panorama desenha-se com forte influência: britânica em matéria de administração e pertinentes regulamentos (a circulação pela esquerda, por exemplo), de engenharia, indústria e comércio; francesa no pensamento, quer filosófico, quer jurídico, nas artes e letras; alemã nas ciências naturais e médicas, e na organização militar sobretudo. E o inglês vai-se divulgando como língua franca e de comunicação internacional.

 

   A proeminência britânica ou anglosaxónica explica-se, quer pela crescente presença dos EUA no extremo oriente, quer, já antes, pela importância do próprio Império Britânico naquela zona e na Ásia do sul. Em carta do Japão, datada de 8 de Abril de 1902, escreve Wenceslau de Moraes: O que ultimamente mais tem ocupado o espírito deste bom povo é a aliança anglo-japonesa; festas, discursos elogiosos, largos comentários na imprensa, enfim todas manifestações do orgulho nacional, que neste país é supino, excitado pelo magno acontecimento de vir uma prestigiosíssima nação da Europa dar as mãos ao Japão, para em comum cuidarem dos seus mútuos interesses no Extremo-Oriente, tudo isto tem agitado o teatro de multíplices intrigas e cobiças. É, pois, bem justificável o entusiasmo japonês.

 

   Sobre a lucidez do nosso Cônsul em Hyogo (Kobe e Osaka) aqui voltaremos. Também para melhor entendermos a nossa quase insignificante posição no concerto internacional que então se iniciava no Extremo Asiático... Mas deixem-me traduzir-vos hoje um trecho do Tojin Orai, de Fukuzawa Yukichi (1835-1901), introdução ao seu celebrado Manifesto pela Modernidade, afinal a summa das suas obras completas, trabalho fundamental para o pensamento nipónico da Restauração Meiji, porfiado esforço de recolocação do Japão na cena e no concerto internacional. Diz-nos respeito:

 

   O país que se chama Portugal foi outrora bastante próspero, mas tem-se empobrecido cada vez mais nestes últimos anos, o seu exército apenas conta com vinte ou trinta mil homens, apenas possui quatro navios a vapor, e estão pouco desenvolvidos todos os outros equipamentos. Não se compara à Inglaterra ou à França, é um país fraco, mas como sempre conduziu uma política correta e cultiva relações sinceras com os outros países, sem que tal o prejudique, mesmo se, numa relação de forças, quer a França, quer a Inglaterra acabassem com ele, nada disso acontece. No seio da Europa mantém relações e igualdade com os outros países, sem se deixar distanciar, e além disso até possui um território ultramarino chamado Macau no longínquo continente asiático, e também tem um tratado com o Japão, é um país bastante escutado. Quando pensamos na sua situação, podemos imaginar que tão fraco país independente no seio da Europa seria objeto de cobiça de todos os lados, e ficaria em perigo, mas nenhum país respeitador do direito internacional arriscaria tal intervenção. Se algum deles, tomado de loucura, atacasse Portugal, logo outro surgiria para o salvar. Por exemplo: se a França o atacasse, a Inglaterra viria em seu socorro, se a Rússia lhe declarasse guerra, a França enviaria reforços. Assim, ninguém tenta seja o que for e tal país vive em paz já há uns tempos.

 

Camilo Martins de Oliveira

EM REBUSCA DO JAPÃO VI

 

... como numa pauta de música em que cada acção se inscreve numa linha diferente... diz-nos Paul Claudel ao descrever como imagina a cenografia do seu balé L’Homme et son désir, onde no degrau mais alto desfilariam, todas negras e toucadas de ouro, as Horas da noite. Logo abaixo, a Lua, guiada através do céu por uma nuvem, aia precedendo uma grande dama.  E mesmo em baixo, nas águas do velho pântano primitivo, o Reflexo da Lua e da sua Aia seguem a marcha regular desse par celeste. O drama propriamente dito passa-se sobre a plataforma mediana entre o céu e a água... (La Danse, 1921).

 

   Este guião de uma coreografia em friso animado  -  conta Michel Wasserman (D´Or et de Neige: Paul Claudel et le Japon, Gallimard, Paris, 2018) - informou igualmente a partição de Milhaud, que repartiu os seus executantes em quatro quartetos (três instrumentais e um vocal mas sem palavras articuladas) que, distribuídos por três níveis, serviam de estojo da ação, mas conservando sempre cada um deles a sua individualidade musical relativamente aos outros grupos: «No terceiro piso, de um lado, um quarteto vocal, do outro, o oboé, a trombeta, a harpa, o contrabaixo. No segundo piso, de cada lado, os instrumentos de percussão. No primeiro piso, de um lado, as flautas e clarinetes, do outro, um quarteto de cordas. Quis manter uma total independência melódica, tonal e rítmica para cada um desses grupos» (Darius Milhaud, Notes sans musique, Julliard, Paris, 1949). Ao que parece, o compositor Darius Milhaud pretenderia sublinhar o cariz encantatório e obsessivo da obra, evocando os invisíveis habitantes da selva brasileira, «esses milhares de bichinhos que, logo após o pôr do sol, como que impelidos por invisível toque, animavam a floresta com variadíssimos ruídos, cuja intensidade rapidamente atingia o paroxismo»... E o poeta embaixador percebia tal intenção, ambos tinham partilhado ao mesmo tempo uma certa comunhão com a cultura brasileira, durante a sua estadia nesse país. Por isso se entende a recusa de Claudel retirar a partitura de Milhaud da versão japonesa de L’Homme et son désir, optando então por escrever outro, novo, guião para o balé: La Femme et son ombre. Só este será levado à cena nipónica, mas como ambos os textos já tinham sido vertidos para japonês, neste idioma também foram publicados. Valerá a pena traduzir aqui a narrativa das circunstâncias e razões da realização de La Femme et son ombre, tal como conta o nosso Wasserman. É longa a citação, mas inclui, porém,  palavras do próprio Claudel sobre a sua ideia dessa obra e sua encenação:

 

   Yamanouchi fora contactado através duma das vedetas do kabuki de então, o jovem Nakamura Fukusuke V, que fundara um grupo de investigadores para reexame do repertório clássico de danças de kabuki e constituição de novo acervo. Seguindo o modelo que propunham, no Ocidente, as companhias de Diaghilev e de Maré, Fukusuke rodeara-se de dramaturgos, músicos e artistas plásticos estranhos ao mundo codificado do kabuki, e foi assim que o compositor pressentido para a adaptação de L´Homme et son désir, Yamada Kosaku, criara em 1914, com a Orquestra Filarmónica de Tokyo, os primeiros concertos sinfónicos regulares, e fundara em 1920 uma associação de arte lírica em que dirigira em estreia a audição japonesa de extratos do Tannhäuser  e do Enfant Prodigue de Debussy. Assim que Claudel foi posto ao corrente, por Yamanouchi da proposta que lhe era feita, disse logo que não poderia de modo algum aceitar renunciar à música de Milhaud e que como, por outro lado, o palco do Teatro Imperial, prioritariamente concebido para o kabuki, com cena desmesuradamente aberta, mas de baixa altura, tornava impossível a reprodução da cenografia vertical original, propôs escrever um argumento completamente novo, adaptado às condições da cena japonesa. Os seus interlocutores responderam-lhe então que nada lhes agradaria mais, pelo que Claudel  meteu mãos à obra e, em menos duma semana, isto é, em Setembro de 1922 entrega o seu manuscrito a Yamanouchi, para tradução, especificando que desejava que a ação japonesa fosse interpretada do modo mais vernáculo possível, começando por uma achega musical tradicional...

 

   ... A ação de La Femme et son Ombre situa-se «na fronteira entre dois mundos». O fantasma da mulher morta aparece ao amante, que assim é unido nesse lugar «selvagem e solitário» pela nova concubina. Esta, para provar que os receios por ele manifestados não têm sentido, pois que a ilusão cria ilusões, projeta na parede de nevoeiro os ramos de pessegueiro e as borboletas que as palavras dela evocam. Todavia, quando ela toca alaúde, ou "shamisen", e quando canta, a música e o canto continuam mesmo depois dela se ter calado. Enquanto a sombra da morta reaparece, a mulher viva surge diante dela. Como a Sombra imita os gestos da mulher, o homem corta com um golpe de sabre o invisível laço que as une. A mulher cai. O homem dá um golpe de sabre na direção da Sombra. Ao retirar a arma, vê que está coberta de sangue. A mulher morre.

 

    Este enredo justifica que, proximamente, venha falar do teatro Nô. Por agora, contudo, volto aos relatos da metamorfose de  L’Homme et son désir em La Femme et son Ombre... chamando desde já a atenção para o facto de, no primeiro título, désir aparecer iniciado por minúscula, enquanto que Ombre surge com maiúscula no segundo, talvez por se tratar de uma personagem da peça, tal como Femme. Diz Claudel, no seu diário (16/02/1923), que escutou a música  de La Femme et son Ombre em casa  do compositor Kineya Sakichi IV: Música cheia de animação e poesia. E Michel Wasserman conta-nos que o mesmo compositor japonês retomara a Milhaud a ideia de distribuição por grupos instrumentais (o mundo dos mortos, o dos vivos, o guerreiro, a lua e a água, na partitura, são cada um deles, dotados de um clima musical e de uma instrumentação específica, partilhando, à vez, o papel principal e o de acompanhamento) vindo assim a prever um enorme efetivo: cinquenta e oito músicos tradicionais, entre os quais cinco flautas (shakuhachi), sete traversos (fue), uns vinte shamisens ( vários dos quais, do tamanho de violoncelos e destinados a almofadar o registo dos baixos, foram fabricados especialmente segundo instruções desse grande renovador da fatura instrumental), um violoncelo de origem chinesa (kokyu), muitas percussões de madeira e metálicas e três cantores. Como o Teatro Imperial dispunha de um fosso para orquestra, aí se dispõe o conjunto, coisa inaudita no kabuki, em que o efetivo instrumental e vocal das cenas dançadas está sempre à vista, em degraus por detrás dos atores. Mas Claudel precisa, no seu guião, que «o fundo da cena é feito de um vasto painel de papel que representa o nevoeiro...   ...sobre ele surgindo uma vaga sombra que se vai tornando progressivamente mais precisa, até se fazer a sombra de uma mulher»...

 

   As representações realizaram-se, no Teatro Imperial de Tokyo. de 26 a 31 de março de 1923, ano em que se viria a dar o grande terramoto de Kanto.

  

Camilo Martins de Oliveira