Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!
Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!
O que é a religião? O que deve entender-se por pessoa religiosa? Onde se fundamenta a religião? Qual é o dinamismo que está na base das religiões? Porque há religião/religiões?
Toda a religião tem a ver com a ética e também com a estética. Hegel viu bem, quando afirmou que a arte, a religião e a filosofia estão referidas ao Absoluto. A pergunta é, como escreveu o filósofo J. Gómez Caffarena, se a ética, a estética e a filosofia acabarão por absorver a religião, como já insinuava Goethe: “quem tem arte (e moral e filosofia) tem religião; quem a não tem que tenha religião”.
Segundo Lucrécio, “o medo criou os deuses”. Desde então, isso tem sido repetido, acrescentando a ignorância e a impotência, de tal modo que, com o avanço da ciência e da técnica, a religião acabaria por ser superada e desaparecer. Será, porém, verdade que na génese da religião estão o medo, a ignorância e a impotência? Ninguém poderá negá-lo. A questão é saber se esses são os únicos e decisivos factores e de que modo actuam. De facto, não é a limitação enquanto tal que está na base da religião, mas a consciência da limitação. Na consciência da finitude, que tem a sua máxima expressão na consciência da mortalidade, o homem transcende o limite e articula um mundo simbólico de esperança de sentido último e salvação. Como disse Hegel, a verdade do finito encontra-se no Infinito, e Kant viu bem, ao referir a religião à esperança de um sentido final. Segundo ele, o interesse da filosofia pode reduzir-se às seguintes perguntas: “O que posso saber? O que devo fazer? O que me é permitido esperar? O que é o Homem? À primeira pergunta responde a metafísica, à segunda a moral, à terceira a religião e à quarta a antropologia”. Assim, é possível que a ciência e a técnica obscureçam a força do apelo religioso. Mas, permanecendo a finitude e a sua consciência, há-de erguer-se sempre a pergunta pelo Fundamento e Sentido últimos.
Como disse E. Ciorán, “tudo se pode sufocar no Homem, salvo a necessidade do Absoluto, que sobreviverá à destruição dos templos e mesmo ao desaparecimento da religião”. Na mesma linha, afirma L. Rougier: “A Igreja pode declinar. O sentimento religioso grávido de um impulso para o ideal, de uma sede do Absoluto, de uma necessidade de superar-se, que os teólogos chamam Transcendência, subsistirá.” O que, do ponto de vista biológico, une a Humanidade é a interfecundidade. Do ponto de vista espiritual, o que a une é a pergunta radical pela totalidade e o seu sentido.
O Homem é o animal que pergunta pelo seu ser e pelo ser. A razão humana não cria a partir do nada. Na base do ser humano, há uma “passividade originária”, como repetia o meu saudoso mestre Miguel Baptista Pereira: quando damos por nós, já lá estamos, ninguém foi consultado nem decidiu vir a este mundo e ser quem é; depois, um dia, a morte chega e leva-nos. A razão humana constrói, portanto, a partir do dado e, feito todo o seu percurso, sabe que acende a sua luz na noite do Mistério. Se pergunta, é porque ela própria é perguntada pela realidade, que é ambígua. Precisamente na sua ambiguidade, provocando, por isso, espanto positivo e negativo, a realidade e a existência convocam para a pergunta radical: o que é o Ser?, o que é o Homem? Quando, no processo evolutivo, se deu a passagem do animal ao homem, apareceu no mundo uma forma de vida inquieta que leva consigo constitutivamente a pergunta pelo Sentido de todos os sentidos, portanto, a pergunta pelo Sentido último. A dinâmica religiosa deriva da experiência de contingência radical e da esperança num sentido final. A mesma experiência tem um duplo pólo: a radical problematicidade do mundo e da existência e a referência em esperança a uma resposta de sentido último, plenitude, felicidade, orientação, identidade, salvação. Este domínio da busca de sentido aparece de modo tão central na vida humana que a História da Humanidade não se compreende sem a história da consciência religiosa, não sendo de esperar o fim da religião e das religiões. Neste contexto, não é ousado afirmar que todo o ser humano é religioso, na medida em que é confrontado com a pergunta pela Ultimidade. Só poderíamos falar de irreligiosidade, no caso de alguém se contentar com a imediatidade empírica, recusando todo e qualquer movimento de transcendimento, o que não é possível, pois isso é contraditório.
Anselmo Borges Padre e professor de Filosofia Escreve de acordo com a antiga ortografia Artigo publicado no DN | 12 JAN 2020
Guilherme d'Oliveira Martins fez o elogio de Edgar Morin na sua presença no Instituto Piaget em Almada no passado dia 15 de novembro. Reproduzimos texto publicado pelo CNC em 2011.
A VIDA DOS LIVROS De 19 a 25 de dezembro de 2011.
Stéphane Hessel e Edgar Morin acabam de publicar «Le Chemin de l’Espérance» (Fayard, 2011), onde nos apresentam um alerta para os dias de hoje. A política, a economia, a sociedade e a cultura precisam de uma tomada de consciência cidadã no sentido da liberdade, da justiça, da igualdade, da solidariedade e da responsabilidade. Fala-se muito de indignação, e essa foi a palavra usada por Hessel, no entanto os dois autores, nonagenários mas de uma lucidez exemplar, propõem-nos uma nova esperança, assente na vontade emancipadora e da recusa da indiferença. O mesmo tem feito Eduardo Lourenço, agora justamente galardoado com o Prémio Pessoa!
FALAR COM EDGAR MORIN Foi há dias, em Paris, nas novas instalações da Fundação Calouste Gulbenkian, em La Tour Maubourg. Conversámos sobre o futuro da Europa. O convidado era Edgar Morin, e partilhei o diálogo com José Mariano Gago. Edgar Morin é um velho amigo de Portugal e recorda o momento, no início dos anos sessenta, em que, com Jean-Marie Domenach e nas proximidades do Congresso para a Liberdade da Cultura, de Pierre Emmanuel, começou a ter um contacto fraterno, que nunca mais seria interrompido, com António Alçada Baptista e o grupo de «O Tempo e o Modo». Depois das desconfianças dos anos quarenta e cinquenta relativamente a uma Europa de tecnocratas com conotações americanas, vieram novas circunstâncias. A Europa tornou-se oportunidade de aprofundar a democracia. A evolução a leste originou muitas perplexidades e dúvidas, a sul do velho continente havia uma opinião pública que se abria e se preparava para a democracia, depois, o choque petrolífero produziu uma nova consciência ecológica e obrigou a mudar de ideias e estratégias. Com Roselyne Chenu, braço direito de Pierre Emmanuel, presente no auditório de Paris, o pensador recordou esses encontros distantes, envolvendo oposicionistas ibéricos, tão diferentes como José Bergamín, Gil Robles, Dionísio Ridruejo ou Ruíz-Gimenez. Os jovens João Bénard da Costa e Helena Vaz da Silva tornaram-se facilmente referências de inovação e inconformismo e são lembrados com saudade. José Vidal-Beneyto vem à baila, como entusiasta de um projeto europeu, capaz de incorporar a história antiga do Mediterrâneo e a evolução moderna, desde às guerras civis às novas exigências da ciência, da educação e da cultura. É a memória de grandes amigos comuns que há pouco nos deixaram, mas cuja lição está bem presente. E como será possível falar hoje de Europa sem lembrar esses contactos, de diálogo e de afeto, de uma geração para quem estavam ainda bem vivos os efeitos dramáticos da Guerra e a exigência da construção da paz e da democracia, através da liberdade de homens e mulheres de cultura?
CRISE SEM ILUSÕES Hoje, a crise europeia é profunda e não admite ilusões. Morin não pode deixar de exprimir o seu pessimismo. Mas considera que não há saída pacífica e justa sem o aprofundamento dos elos europeus. A crise financeira que vivemos deve-se ao facto de a civilização do poder se ter sobreposto a uma civilização do diálogo. A ilusão, o imediatismo, o consumo exacerbado, o produtivismo, a indiferença ética, tudo isso contribuiu para chegarmos onde estamos. Em lugar de uma cultura de criação, impôs-se a especulação, a lógica de casino e a busca de ganhos sem sustentabilidade – enquanto outros poupavam nós gastávamos. A noção de um progresso sem interrupção nem limites gerou o fanatismo do mercado e a incompreensão sobre o facto de a humanidade ter de lidar com a consciência dos limites. Afinal, como o escritor diz na sua obra «La Voie. Pour l’Avenir de l’Humanité» (Fayard, 2011), celebrizada por Stéphane Hessel, há que compreender que existem elementos contraditórios que têm de ser articulados e tidos em consideração hoje: a mundialização e a desmundialização; o crescimento e o decrescimento; o desenvolvimento e o envolvimento; a conservação e a transformação. Edgar Morin fala-nos, por isso, de metamorfose como um processo complexo abrangendo a política, a sociedade, a economia e a cultura, em que vários fatores se influenciam, obrigando à compreensão da diversidade. Morin propõe, assim, a ideia de metamorfose, improvável mas possível, como alternativa à desintegração provável. A natureza está cheia de exemplos de metamorfoses – por exemplo, a lagarta encerra-se na crisálida, num processo de autoreconstrução. A noção de metamorfose é, deste modo, mais rica que a de revolução, uma vez que preserva a radicalidade transformadora, ligando-a à conservação da vida e à herança das culturas. Sendo impossível travar a tendência que conduz aos desastres, devemos pensar que as grandes transformações começam com uma inovação, uma nova mensagem marginal, modesta, tantas vezes invisível… Se a mundialização está na ordem do dia, não podemos esquecer que o local e o tribal existem como elementos, a um tempo, de coesão e de fragmentação, de proximidade e de distância. O crescimento económico torna-se insuficiente e perigoso, uma vez que desvaloriza a proteção dos recursos disponíveis e a sua renovação. O desenvolvimento humano tem de ser integrado e capaz de ligar a coesão, a confiança, o capital social e a solidariedade. Conservação e transformação vivem ligadas uma à outra, o que obriga à criatividade e ao «conhecimento do conhecimento», como impulsionadores da compreensão.
O PROVÁVEL E O IMPROVÁVEL O escritor considera que a catástrofe pode estar no horizonte, mas acredita em que é possível inverter o curso dos acontecimentos. E recorda dois exemplos marcantes de tempos muito diferentes. A resistência vitoriosa por duas vezes da pequena cidade de Atenas perante o poder formidável dos persas, cinco séculos antes da nossa era, foi altamente improvável, mas permitiu o nascimento da democracia e da filosofia. Do mesmo modo, foram tão inesperados como improváveis o atraso e o congelamento da ofensiva alemã em Moscovo no Outono de 1941 e depois a contraofensiva vitoriosa de Jukov em 5 de Dezembro, seguida no dia 8 pelo ataque a Pearl Harbour que fez entrar os Estados Unidos na Guerra. A História reserva-nos inúmeros exemplos que nos permitem alimentar esperanças, desde que haja capacidade de autocrítica e mobilização de vontades, em torno de objetivos inteligentes e justos. Terêncio é chamado – temos de entender que nada do que é humano nos pode ser estranho. E quando alguém pergunta o que é a identidade europeia, Edgar Morin recorda a sua ideia de uma «comunidade de destino», capaz de congregar a consciência das diferenças e a importância do outro. Prefiro usar a expressão comunidade plural (e democrática) de destinos e valores. E se falo de «comunidade», dou-lhe o sentido de pessoa em comum (gesamtperson, de que falava Landsberg). A cultura é o que diferencia e a civilização é o que difunde a criatividade humana. A identidade corresponde, assim, à exigência de um caminho comum e partilhado. Impõe-se perceber que, na expressão de Denis de Rougemont ou de Daniel Bell, o Estado atual é grande e pequeno demais para responder aos problemas contemporâneos. Quando surge, por fim, a pergunta sobre o que caracteriza uma ética europeia, na linha de Montaigne, E. Morin responde que o universalismo e a capacidade autocrítica são as características europeias fundamentais. Precisamos, no fundo, de uma Europa criativa e imperfeita, aberta ao mundo, universalista e cultora da crítica, capaz de incorporar um caminho que possa favorecer a ideia fecunda de metamorfose!
1.1. O grande filósofo Martin Buber, no seu livro Der Weg des Menschen (O caminho do Homem), retomou a estória de Eisik filho de Yékel, de Cracóvia.
Apesar da sua miséria, nunca deixou de confiar em Deus. Num sonho, foi-lhe ordenado que fosse a Praga “para procurar um tesouro debaixo da ponte que leva ao palácio real”. Quando o sonho se repetiu pela terceira vez, Eisik pôs-se a caminho de Praga, a pé. Mas não podia escavar no lugar indicado, porque a ponte era vigiada dia e noite pelas sentinelas. Voltava todas as manhãs, andando para trás e para a frente o dia todo. Por fim, o capitão da guarda, intrigado, aproximou-se amavelmente para se informar do que se passava, o que quereria Eisik: “tinha perdido alguma coisa ou estava à espera de alguém?” Aí, Eisik, dada a cordialidade do capitão, contou-lhe o seu sonho, e o capitão estoirou às gargalhadas: “E é para satisfazer um sonho que vieste de tão longe, gastando as solas no caminho? Ah! Ah! Meu velho, se fôssemos em sonhos, também eu deveria pôr-me a caminho por causa de um sonho que tive e ir a Cracóvia a casa de um judeu, um tal Eisik filho de Yékel, para procurar um tesouro debaixo do forno! Já viste? Nessa cidade, na qual metade dos judeus se chama Eisik e a outra Yékel, estou mesmo a ver-me a entrar, umas atrás das outras, nas casas todas!”
O capitão continuava a rir. Eisik inclinou-se numa saudação, voltou à sua casa em Cracóvia e desenterrou o tesouro que há tanto tempo o aguardava!
1.2. Também se conta que uma vez um peixinho muito jovem foi ter com outro peixinho, também jovem, para perguntar-lhe: “Onde é o oceano?”. Ele respondeu-lhe: “Também já fiz a mim mesmo a pergunta, mas não sei responder.” Foi então perguntar a um peixe mais velho, que soberanamente se movia no oceano: “Onde é o oceano? Ninguém me sabe responder.” E o mais velho: “Então tu nasceste no oceano, andas no oceano, vives no oceano e perguntas onde é o oceano?!”
1.3. A terceira estória é uma velha lenda hindu, retomada pelo teólogo Jean Vernette.
Houve um tempo em que todos os homens eram deuses, mas, tendo abusado da sua divindade, o senhor dos deuses, Brama, decidiu retirar-lhes o poder divino. O problema foi encontrar um lugar onde escondê-lo, de tal modo que fosse impossível o Homem reencontrá-lo. Os deuses menores foram convocados e aconselharam a meter a divindade do Homem na terra. Mas Brama respondeu que o Homem havia de escavar e encontrá-la. Então, lancemos a divindade ao mais profundo dos oceanos, replicaram os deuses. Mas Brama disse: “Não, pois, mais cedo ou mais tarde, o Homem há-de explorar os oceanos até às profundezas, encontrá-la-á e voltará com ela para a terra.” Os deuses menores não encontravam solução, concluindo: “Não sabemos onde escondê-la, já que não parece existir nem na terra nem no mar lugar que o Homem não possa um dia alcançar.” Então, Brama disse: “Eis o que faremos da divindade do Homem: vamos escondê-la no mais profundo dele mesmo, pois será o único lugar onde ele nem sequer pensará em procurar...”
E, desde então, como ensina o breve apólogo do Vedanta, o Homem deu a volta à terra, explorou, subiu, mergulhou e escavou... à procura — longe, muito longe dele —, à procura de algo que se encontra nele, no mais íntimo dele...
2. Agora, já não é uma estória, mas história. Cito o discurso célebre de São Paulo no Areópago. Em Atenas: “De pé, no meio do Areópago, Paulo disse então: ‘Atenienses, vejo que sois, em tudo, os mais religiosos dos homens. Percorrendo a vossa cidade e examinando os vossos monumentos sagrados, até encontrei um altar com esta inscrição: ‘Ao Deus desconhecido.’ Pois bem! Aquele que venerais sem o conhecer é esse que eu vos anuncio. O Deus que criou o mundo e tudo quanto nele se encontra. Ele, que é o Senhor do Céu e da Terra, não habita em santuários construídos pela mão do Homem nem é servido por mãos humanas, como se precisasse de alguma coisa, Ele, que a todos dá a vida. Que os homens procurem a Deus e se esforcem por encontrá-lo, mesmo tacteando, embora não se encontre longe de cada um de nós. É nEle, realmente, que vivemos, nos movemos e existimos, como também o disseram alguns dos vossos poetas: ‘Pois nós somos também da sua estirpe’.”
Anselmo Borges Padre e professor de Filosofia Escreve de acordo com a antiga ortografia Artigo publicado no DN | 20 OUT 2019
"Filosofia da Saudade", com seleção e organização de Afonso Botelho (1919-1998) e António Braz Teixeira (INCM, 1986), constitui um repositório sistemático sobre a reflexão sobre a saudade na história da cultura portuguesa.
O CENTENÁRIO DE AFONSO BOTELHO
A propósito do centenário do nascimento de Afonso Botelho, o Centro Nacional de Cultura realizou um jornal falado, no qual tivemos a conferência de António Braz Teixeira sobre o pensamento do homenageado. Com um pensamento ancorado no cristianismo, o pensador encontra na reflexão sobre a saudade e na sua distinção relativamente ao saudosismo um modo especial de olhar as ideias e o mundo. E no Rei Eloquente encontra um ponto de partida que marcará o seu modo de ver e de pensar. «É no Leal Conselheiro que encontramos uma definição (de saudade) acompanhada e esclarecida por análise caracteristicamente filosófica. A novidade do conceito reside nas seguintes conclusões: a saudade é um sentimento (e não um estado psíquico inferior, como o nojo, o prazer, a dor ou o aborrecimento); não está vinculada necessariamente ao desejo; resulta da ausência de seres que se amam ou de estados que se estimam; a melhor saudade (tanto por razão de ordem religiosa, como pela sobrevalorização sentimental do presente) é a que nos atualiza, pondo-nos de acordo com o tempo e dando-nos portanto prazer» (Cf. texto antologiado na obra citada e publicado na “Revista Portuguesa de Filosofia, tomo XVI, 1960). Esta definição para o autor corresponde ao que se pode designar como “humanismo esperançoso”, o qual, apesar dos dramas e dificuldades (evidentes, por exemplo, na morte trágica do Infante Santo), parte de uma solitária saudade medieval para chegar à “reminiscência forçosa” de D. Francisco Manuel. Sem entrarmos na indagação sobre um eventual platonismo nesta evolução, o certo é que compreendemos que o pensador vê a saudade como um movimento – e daí o interesse que tem o diálogo entre Teixeira de Pascoaes e Leonardo Coimbra, que se torna revelador do que está em causa no tratamento substantivo do tema.
SAUDADE COMO SENTIMENTO
A saudade é um sentimento ou, quando muito, a consciência refletida desse sentimento – que deve ser demarcado do saudosismo, como movimento de raiz poético-filosófica e de expressão cultural. Assim, a saudade vai situar-se entre uma ânsia da Pátria Celestial e uma lembrança da Pátria Terrenal. É este confronto que obriga a entender a diferença relevante entre duas perspetivas. E esses dois lados do problema, encontramo-los em Leonardo e Pascoaes, apesar da complementaridade. “Os dois pensadores estão separados porque têm intuições religiosas diversas. Com Leonardo catoliciza-se ou celestianiza-se aquele pensamento que o Saudosismo levará em Cristianismo, mais longo, mais terrenal, ou mais regressivo (conforme se entender). Lembremos que o universo para Leonardo é criado pelo homem num processo dialógico que o faz chegar a Deus pelo fraterno amor de tudo, e não algo criado de uma vez por todas pela vontade divina. Em última análise, Deus é, assim, a luz que ilumina a ação criadora do homem. Deus é o Amor que une, e cada consciência é a unidade elementar que pelo amor se move, atraído pela «grande Unidade». Por isso, a compreensão é a Unidade e compreender é Amar. Leonardo transforma em ascensional o pensamento quando intui religiosamente; Pascoaes, ao contrário, obedece aos dois movimentos, um ascensional (o mítico em Maranus) outro descensional (que é precisamente o religioso do Regresso ao Paraíso)». No fundo, a Pátria de Pascoaes, segundo Afonso Botelho, lembra-se no homem, “mesmo quando a presença de Deus nele se faz sentir, até porque a divina presença desde que o foi dessa Pátria, já nela não pode ser esquecida”. Na fecundidade deste diálogo, Afonso Botelho centra-se na perfetibilidade do sentimento saudoso, ou seja, um movimento permanente de reconhecimento da imperfeição e de impulso necessário ´para a superação da mesma – isto é, “a garantia de que o sentir só se completa no existir, por mais elevada e infinita que seja a saudade ou a sua órbita”. Como movimento, a Saudade apenas “se completa restituindo ao homem o sentimento da própria graça que o elevou ao centro da redenção”. E assim parte de Leonardo, orientando-se para a humanidade de Pascoaes. É o ponto em que encontramos o “Homo Viator”, que tanto interessou Gabriel Marcel, na valorização da existência humana. E oiçamos Afonso Botelho: “Se o que domina a ontologia existencial é a definição do ser do tempo, creio que esta só poderá reencontrar-se na ontologia da saudade, que é a do tempo sem ser – ontologia negativa ou transcendida que determina a eliminação do tempo, precisamente porque em verdade o completa».
O ETERNO E O TRANSITÓRIO
Neste ponto, é necessário lembrar a expressão do próprio Pascoaes: “O existir cria a ilusão do tempo. O que passou e o que há de vir eis a matéria, o corpo da saudade. O eterno compõe-se de coisas transitórias”. Mas, Afonso Botelho lembra que, vulgarmente ou mesmo culturalmente, pensa-se que “o Saudosismo é o mais acabado dos passadismos”. Mas assim não é. De facto, na saudade-saudade o passado vale tanto como o futuro – “pois um e outro nela se acordam ou se eliminam, o que é o mesmo”. Lemos as saudades do futuro do Padre António Vieira e compreendemos isto mesmo. Pascoaes diria, poetando, “A folha que tombava / Era a alma que subia” e Fernando Pessoa interpretaria: “A queda da folha é materialmente a subida da alma”. Na prática, o diálogo Pascoaes / Leonardo não encerra a compreensão destes dois fenómenos? Leonardo põe a tónica na alma que sobe, enquanto Pascoaes interroga a folha que tomba… E que é a Renascença Portuguesa senão a procura constante destes dois movimentos paradoxais, equivalentes ao “poder convergente da Saudade, que se opõe a qualquer interferência do tempo exterior ou heterogéneo”… É esse paradoxo que o pensador invoca, quando a “ontologia aberta do Existencialismo pode começar a fechar-se, a tornar-se positiva”. Mas no Leal Conselheiro, Afonso Botelho ao paradoxo junta um sinal de coerência na comparação entre a posição do cavaleiro e a atitude do homem na vida: “Tal geito como este dandar dereito na besta me parece que devyamos teer em os mais de nossos feitos para seermos no mundo boos cavalgadores e nos termos fortes no cair”…
Embora já há muito tivesse vindo a reunir a obra completa de Marcel Proust, pelas edições de La Pléiade, no princípio deste século, numa escala de Paris - a caminho de Tokyo - adquiri no aeroporto Charles De Gaulle uma maneirinha edição, pela Mille et Une Nuits, desse livrito principiante do autor de À la Recherche du Temps Perdu, publicado em 1896, mais de dez anos antes de ele ter começado a tal "busca" por que é universalmente conhecido. Falo-te de Les Plaisirs et les Jours. Custou-me poucos trocos, cabe-me na palma da mão, foi livro cómodo de ler no avião. Mas incómodo para o seu autor, que foi literalmente gozado pelos seus comparsas de tertúlia no Chat-Bourbon, ateliê de Jacques Bizet na ilha de Saint-Louis, no centro parisiense do rio Sena: o livro foi posto à venda por treze francos e meio daquele tempo, preço exorbitante para a primeira obra de um autor então ainda desconhecido. Donde resultou que, em vinte e dois anos, o seu editor apenas conseguiu vender 329 dos 1500 exemplares impressos... Contada a efeméride, vamos à prosa.
Um dos contos ou novelas que o compõem dá pelo título de La Confession d´une Jeune Fille e tem, em epígrafe, uma citação da piedosa Imitação de Jesus Cristo de Tomás de Kêmpis: Os desejos dos sentidos arrastam-nos para cá e para lá, mas, passada a hora, que tiramos deles? remorsos de consciência e dissipação do espírito. Saímos em alegria e, muitas vezes, regressamos em tristeza, e os prazeres da noite entristecem a manhã. Assim, a alegria dos sentidos começa por ser lisonjeira mas, no final, magoa e mata (Livro I, capítulo XVIII). Mas o conto tem quatro partes, todas também encabeçadas por uma citação, exceto a segunda. As outras três trazem, em epígrafe, pela ordem respetiva (1ª, 3ª, 4ª) versos de Henri de Regnier e, por duas vezes, Charles Baudelaire. Não traduzo já, transcrevo:
I.- Parmi l´oubli qu´on cherche aux fausses allégresses,
Revient virginal, à travers les ivresses,
Le doux parfum mélancolique du lilas.
III.- Et le vent furibond de la concupiscence
Fait claquer votre chair ainsi qu´un vieux drapeau.
IV.- À quiconque a perdu ce qui ne se retrouve
Jamais... jamais!
A história contada pela Confession d´une Jeune Fille é isso mesmo: a confissão de uma jovem de vinte anos que falhou uma tentativa de suicídio. Traduzo o início da novela: Finalmente, está próxima a libertação. Fui certamente desajeitada, disparei mal, por pouco nem acertava em mim. Teria certamente sido melhor morrer logo à primeira, mas também não conseguiram extrair a bala, e começaram os acidentes cardíacos. Já não durarei muito, mas terei ainda oito dias! Oito dias, durante os quais mais não poderei fazer do que esforçar-me por reconstruir o terrível encadeamento. Se não estivesse tão fraca, se tivesse vontade bastante para me levantar, para partir, quereria ir morrer aos Olvidos, no parque em que passei todos os meus verões até aos quinze anos. Nenhum lugar está tão cheio de minha mãe, tanto a sua presença, e mais ainda a sua ausência, o impregnaram da sua pessoa. Para quem ama, não será a ausência a mais certa, a mais eficaz, a mais vivaz, a mais indestrutível, a mais fiel de todas as presenças?
Eis, nesta última frase traduzida do francês, uma definição bem lusitana da saudade... O nome da casa grande e seu parque, local eleito das férias grandes da menina e moça que, ali mesmo, todos os anos pelo Verão, se despedia e aguardava sua mãe é a palavra chave de todo o conto: Les Oublis, os olvidos, o que se esqueceu. Esquecimento de que falo no meu Éloge de la Jouissance, ao abordá-lo enquanto artifício: l´artifice de l´oubli. Sim, porque esse tal esquecimento não é falta nem perda de memória, antes será, como na saudade, uma transfiguração dela... Os versos de Henri de Regnier, cuja citação por Proust reporto acima, dizem o mesmo (traduzo): Entre o olvido procurado para falsas alegrias, / Volta sempre, mais virginal através das embriaguezes, / O suave perfume melancólico do lilás... [Só aqui entre nós, Princesa de mim, estes versos talvez digam algo sobre o íntimo sentir do poeta que, com Madame de Regnier (Marie Heredia de solteira), sua mulher, não terá consumado o casamento, aliás para grande surpresa do primeiro amante e pretendente desta, Pierre Louÿs, que a encontrou intacta no dia do primeiro adultério...]
Não te escrevo esta carta para te contar o conto, não quero roubar-te o gosto de o leres no texto francês tão sensível de Marcel Proust. Mas devo avisar-te de que a história me parece inverosímil ou, melhor, intencionalmente artificial. Afinal, tudo bem lido, concluo que se trata duma parábola do texto da Imitação de Cristo em epígrafe. Um conto moral, portanto. Ensinando que a embriaguez dos sentidos, o prazer carnal, tentador, em aparência gratificante, afinal se revela mortificador e letal. E Charles Baudelaire, o vate de Les Fleurs du Mal, parece corroborar o piedoso Tomás de Kêmpis, quando canta: E o vento furibundo da concupiscência / Faz estalar a vossa carne como bandeira velha... Ou, referindo-se talvez à virgindade ou inocência perdida, dedica a Seja quem for que tenha perdido aquilo que / Jamais...jamais se recupera!
Reparo também numa ambiguidade, talvez insidiosa: a confissão da jovem enche o livro todo, do princípio ao fim, digamos ainda que é apocalíptica. Mas também inclui (para confusão de alguns leitores?) outra confissão, esta apenas a um padre que a absolve e aconselha a não fazer o que provavelmente devia: reconciliar-se ex ante, para que assim fosse, como em qualquer conversão, ab initio, com o noivo prometido, melhor dizendo, com a própria promessa dela. [E ao teu ouvido atento murmuro: o Se bem me lembro do grande Nemésio era, mais do que divertimento erudito, uma lição de vida. E a nossa vida consciente começa pela memória, nossa e do outro. Tal como uma coisa são os "pecados que só ofendem a Deus" - assim como tantas vezes se ensina - e os que são também ofensa aos nossos próximos. O que já se diz menos é que todos são pecados igualmente, e Deus lá sabe porque poderá perdoá-los, mas a ofensa ao próximo não pode ser descartável num confessionário, exige diretamente o pedido de reconciliação e a reparação possível. Já a ofensa a Deus só, cada qual tratará dela, sua, como a sentir na sua própria consciência].
Tenho para mim, há muitas décadas já, que o esquecimento talvez pouco perca, mas certamente nada recupera. Quando, em estado de boa saúde mental, esquecemos algo, esse tal pouca ou nenhuma importância terá para nós, nem marcas deixa. Mas tudo aquilo que, pela positiva, como pela negativa, valorizarmos não se esquece: a nossa memória é ciosa e zelosa de tudo o que, de um ou doutro modo, vai constituindo a circunstância da nossa própria consciência. O esquecimento, em condições de saúde mental, é sempre um artifício enganador. Ou uma auto-mentira caridosa: esquecemos para mais facilmente perdoarmos, a nós ou seja a quem for. Donde também depreendo que esse olvido é tão somente o apagar de um remorso ou dum ressentimento, para podermos aceder ao perdão de nós e dos outros. Só em paz o perdão é possível, já que ele mesmo é o triunfo da paz. Nem sempre entendemos essa lição de Jesus Cristo, que não nos manda ir confessar em segredo, mas nos envia à reconciliação com quem tenhamos por faltoso connosco ou nos possa sentir em falta para com ele.
Assim, é interessante ler-se a seguinte análise de Marcel Proust, escrita neste conto que publicou com 25 anos. A jovem pecadora foi confessar-se, em vésperas do seu acordado casamento com um pretendente recomendado por sua mãe, um rapaz que, pela sua extrema inteligência, doçura e energia, poderia ter sobre ela felicíssima influência:
Tive então coragem de dizer todos os meus pecados ao meu confessor. Perguntei-lhe se devia a mesma confissão ao meu noivo. Teve a caridade de me dissuadir, mas levou-me a jurar que nunca mais voltaria a cair nos mesmos erros, e deu-me a absolvição. As flores tardias que a alegria fez desabrochar no meu coração, que eu julgava para sempre estéril, deram frutos. A graça de Deus, a graça da mocidade, - quando vemos tantas chagas sararem sem mais do que a vitalidade dessa idade - tinham-me curado...
A ilusão durou até à hora de um jantar de festa em que um dos seus passados sedutores voltou a cobrar-lhe os encantos... Mas já te disse que não te contarei o drama todo. Vou tão somente concentrar-me nesse relato de uma vitória pirrónica duma "consciência religiosa curada pela confissão": Teve a caridade de me dissuadir [isto é, o confessor convenceu a penitente ou confessada a não fazer aquilo que se propunha e seria, a meus olhos, a atitude mais pertinente], mas levou-me a jurar que nunca mais voltaria a cair nos mesmos erros, e deu-me a absolvição. Enganou-se, fez mal, e é claro que não tinha qualquer competência nem autoridade para dar tal conselho. Ao reler hoje este conto de Proust, pensei, uma vez mais, em partilhar contigo essa interrogação que frequentemente temos feito: num tempo em que a Igreja Católica é assombrada por casos tão tristes, não deveria aprender e ensinar a distinguir entre crime e pecado, esquecimento e perdão, tal como compreender que a responsabilidade de cada consciência é própria dela e não pode ser alienável pela prática de sacramentos ministrados em nome da misericórdia de Deus?
Com arrepiante incontinência, sectores pretensamente ortodoxos do catolicismo continuam a destilar conceitos apoiados em inseguras exegeses de textos bíblicos (quando não, muito simplesmente, em extrapolações abusivas) e em bases teológicas mais do que discutíveis. Assim se fundamenta e propaga a virtude corrente do sacramento de reconciliação, ou confissão auricular, esquecendo-se de que essa prática apenas se foi impondo depois de um milénio de cristianismo, e de que, além de tardia, a prerrogativa exclusiva do "poder" de perdoar os pecados atribuída ao clero ordenado tem muito a ver com a afirmação de uma ordem policial e judiciária de cariz clerical, ainda que inspirada na ordem romana (que a Igreja foi adotando, a partir do século IV, com a própria "ascensão" do cristianismo a religião do Império Romano), sobretudo a seguir à queda deste, pela necessidade de estabelecer ordem num mundo dividido e desorganizado. Aliás, a prática confessional desse tipo, originalmente, terá vindo das igrejas orientais, em que monges, considerados homens santos, mas não ordenados "ouviam em confissão". Tal prática passou para a cristandade europeia latina ou ocidental através de monges irlandeses, acabando mais tarde por ser atributo do clero ordenado. Eis, de certo modo, uma privatização que pouco tem a ver com a correção fraterna que, entre si, os primeiros cristãos praticavam como ato de reconciliação mútua, designadamente na celebração da eucaristia: antes de colocares a tua oferta no altar, reconcilia-te com teu irmão. A confissão cristã não é aliviar escrúpulos ao ouvido de um padre, com vista a uma absolvição em troca de declarações de arrependimento e cumprimento de arbitrária penitência; é, isso sim, pedirmos e concedermo-nos mutuamente perdão pelas faltas cometidas contra os nossos irmãos e comunidades. Deus apenas perdoa, não se ofende: se Deus fosse suscetível de se ofender, não seria Deus. Mas perdoa a quem perdoa o seu próximo, como se dissesse: vai em paz, são-te perdoados os pecados por muito teres amado. Amamos quando perdoamos e somos perdoados. Mas lembremo-nos de que não há ofensa possível de esquecimento pelo seu autor, ou sofredor, sem ter sido claramente reconhecida e, tanto quanto possível, reparada. E não há poder eclesial que de tal nos possa livrar.
Os sistemas judiciais civis, esses, são de outra ordem. Existem para formalizar o reconhecimento dos direitos a todos igualmente atribuíveis e assegurar o respetivo respeito e a prática das obrigações inerentes, sob pena de sanções definidas e previstas na lei em casos de infração. A instituição de uma justiça civil e criminal obedece à necessidade de garantir ordem social e proteção igualitária de todos, sem exceção. Fundamenta-se num pacto cívico positivo, não se imiscui nas relações de consciência seja de quem e com quem for, não pode nem deve consentir que qualquer pessoa, autor, cúmplice ou encobridor dum crime ou simples violação da lei, possa furtar-se aos procedimentos e sanções objetivamente previstos por essa mesma lei. Sob a qual, é bom lembrar, todos nós, cidadãos livres e iguais, vivemos.
O Evangelho, boa nova da misericórdia, não é um código penal, não vem proclamar juízos nem castigos. Vem chamar à conversão, à alegria da reconciliação. Portanto tampouco confere, seja a quem for, poderes de amnistia de crimes cometidos ou faltas puníveis pelas leis comuns, nem autoriza a que se furtem aos processos penais democraticamente consentidos os seus presumíveis autores.
Assim, por muito que pese a certas mentalidades reconhecê-lo, a justiça da Igreja não tem de ser nem mais, nem tanto nem menos severa, do que a civil. A justiça da Igreja não tem de julgar nada, pode quanto muito impor e sancionar comportamentos objetivos aos membros do seu "aparelho", como acontece em qualquer organização humana, com vista ao seu funcionamento. Também não lhe compete gerir consciências pessoais, e muito menos julga-las. À justiça da Igreja cabe-lhe apenas saber que só Deus é juiz, e anunciar aos povos que Ele é juiz sagaz e misericordioso. E, a todos nós cabe saber que a resposta à infinita misericórdia de Deus apenas pode ser dada pela verdade e justiça com que tratarmos os nossos irmãos.
Para terminar esta minha rapsódia numa nota malandrinha e divertida, dou-te um exemplo de exagero duma escolástica canónica que, na obsessão de se imiscuir em tudo e regular até pormenores da vida quotidiana, acaba sendo ridícula. Traduzo-te um trecho do livro A Bite-Sized History of France (Gastronomic Tales of Revolution, War, and Enlightement) dum casal franco-americano, que ultimamente me tem feito rir algumas insónias. Os autores, marido e mulher, são Stéphane Hénaut e Jéni Mitchell, o editor sendo The New Press (New York, London, 2018):
The Catholic Church was left rather perplexed about what to do about this new food. Padres e freiras contavam-se entre os primeiros e maiores admiradores do chocolate... ... Mas pensava-se que o chocolate incendiava paixões, o que parecia inapropriado par servidores de Cristo. Havia também uma disputa de décadas sobre se se poderia beber chocolate em dias de jejum. Por último, a Igreja reconheceu a futilidade de tentar banir produto tão popular e avançou com o velho princípio do liquidum non frangit jejunum (o líquido não quebra o jejum). E como, naqueletempo, o chocolate apenas era tomado como bebida na Europa, podia ser engolido sem ofender a Deus.
«O não-sei-quê é para o intelectualismo um tema inesgotável de inquietude e perplexidade: cultiva em nós essa espécie de desconforto intelectual e de má consciência, esse mal-estar nascido da incompletude que Platão designava por aporia e que, à sua maneira, é bem um mal de amor, uma nostalgia erótica, uma insuficiência amorosa. Esse «desejo de coisas inexistentes», pelo qual Gabriel Fauré caracteriza a divina frase do adagio do seu segundo quarteto, não será ele também o segredo do não-sei-quê e do encanto quase doloroso que ele por vezes segrega?
Este trecho da apresentação, pelo próprio autor, do livro La manière et l´occasion, primeiro volume da obra Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, publicada pelas Éditions du Seuil (Paris,1980), diz-me pessoalmente muito, não só sobre o espírito que animou toda a escrita do filósofo francês Vladimir Jankélévitch (judeu de origem russa), como sobre a inspiração que ela foi para mim, desde 1957, quando descobri esta obra, então editada pelas PUF (Presses Universitaires de France) num só volume. A edição presente (1980) alarga-se por três volumes, correspondendo o primeiro e o terceiro a textos da primeira edição (1957), ainda que profundamente revistos, e sendo o segundo um texto totalmente inédito. Os títulos dos outros dois volumes da trilogia atual são La Méconnaissance, le Malentendu e La Volonté de Vouloir.
Lembro-te ainda, Princesa de mim, dessa coincidência no gosto pela música de Gabriel Fauré, sobretudo a de câmara, de que Jankélévitch recorda o adagio do segundo quarteto, mas também, no meu caso, pelo amor à sua missa de requiem, de que te falei em carta quase recente. Se releres algumas das minhas cartas, verás bem como a noção de imperfeição (como algo inacabado, incompleto) é recorrente no meu discorrer, é sempre a perspetiva por que olho para a nossa própria condição humana, sem nunca pretender adivinhar-lhe o tempo e o modo de adventícia perfeição, mas amando-a sem cessar, na esperança do não-sei-quê, apesar de sermos um quase-nada. Eis o meu "mal de amor, nostalgia erótica, insuficiência amorosa, desejo de coisas inexistentes"... E é nessa contemplação do não-sei-quê pelo eu-quase-nada, que todos os dias renasço feito fé, a fé cuja substância é o tudo do algo que há de vir. Não sei quanto da "minha filosofia" foi influenciado ou será coincidente com o pensamento filosófico de Jankélévitch, mas neste encontro uma inspiração que me anima a pensar, quiçá em busca daquele algures no inacabado que dá título à coletânea de conversas de Vladimir com Beatrice Berlowitz:
Quelque part dans l´inachevé (Gallimard, Paris, 1978). O inacabado, para mim, disse-te eu, abre-se sobre o algo que há de vir. Mas antes, por seu lado, o filósofo francês escreveu:
É verdade que esse algo é a unidade da natureza primitiva, a qual é coisa assinalável e, em suma, dizível: mas o facto de ser objeto de uma reminiscência pré-natal e dum voto meta-empírico maiores do que qualquer desejo sensível obriga Aristófanes a expô-lo metafisicamente e a dar-lhe um carácter tão inexplicável quanto inesgotável. Sem esse misterioso e sobrenatural Allo ti, a aporia de amor descrita em Fedra seria, ela também, uma evasiva? Tendo enumerado à maneira de Aristóteles as características da beleza poética, o jesuíta Rapin escreve: «Ainda há na poesia certas coisas inefáveis que não podemos explicar. Tais coisas são como que os mistérios dela.»
... ...Esse «ainda» poético, tal como o algo erótico do discurso de Aristófanes, é uma alusão ao infinito e uma abertura ao indizível; esse "resíduo" de mistério é a única coisa que vale a pena, a única que importaria conhecer e que, como se propositadamente, permanece irreconhecível. O segredo, tal como diríamos da morte, está decididamente bem guardado, a ignorância humana foi decididamente bem combinada! Muitos nomes puderam ter sido dados a esse inominado inominável, muitas definições propostas para esse «algo outro» que não é precisamente como os outros porque em geral não é nenhuma coisa, nem coisa alguma.
Tenho feito, vezes sem conta, uma experiência sensível, uma contemplação sensorial, de tal mistério secreto - se assim, Princesa de mim, lhe quiseres chamar. Atalhando, dir-te-ei que o monumento português que mais amorosamente visito é aquele céu aberto pelo inacabamento das capelas imperfeitas, no Convento de Nossa Senhora da Vitória, na Batalha. É magnífica aquela estrutura de humana arquitetura, edificada para se fechar no topo e todavia incompleta, tão comovente testemunha, já meio milenar, da nossa imperfeição, por esforçada que esta seja... Como seria a nossa humanidade se todos nós aprendêssemos a reconhecer e amar com gratidão e alegria fraterna esta nossa imperfeita condição? Não te falo de resignação mas, antes e só, de consciência da nossa realidade presente, que também aspira à ascensão pelo espaço aberto da nossa liberdade. O nosso ser humano, imperfeito sim, mas em aberto, porque livre, não o vejo, não o pensossinto como vítima castigada de um pecado original, nem tampouco, nihilisticamente, como acaso sem porvir, destituído de qualquer sentido. Cada um de nós sabe que morrerá, mas não sabe quando. Nem sequer sabe o que é verdadeiramente a morte, para além do biologicamente verificável e juridicamente determinável. E, como discorre Jankélévitch num texto esclarecidamente intitulado Mors certa, hora incerta, tal ignorância cronológica basta para tornar lacunar o nosso conhecimento do que a morte realmente é:
O conhecimento cronológico, dizíamos nós, implica, a fortiori, o conhecimento «ontológico». Ou, se tal linguagem me for permitida, é a «quandoïdade» que implica a «quodidade», e não inversamente! [Ou seja: só se sabe quando, quando se sabe o quê].
E não será por tal razão que a data da nossa própria morte nos é sempre subtraída? Mors certa, hora incerta! Platão conta como Zeus, tendo retirado aos homens o dom da imortalidade, mas desejando todavia tornar-lhes mais suportável o castigo, decidiu que eles morreriam mas não teriam a presciência do dia nem da hora: foi-lhes assim poupado o suplício contranatura do condenado à morte. O homem sabe que morrerá, mas não sabe quando; e quem não sabe quando nem sequer sabe o quê, apenas sabe o facto na intensidade e urgência dramática; não sente a angústia crescer; ou, melhor, só «sabe que», mas por ciência geral e, de certo modo, silogística. Tudo se passa como se o destino nos subtraísse a data da morte para nos desviar do aprofundamento da sua natureza.
A partir duma certa idade, mais ditada pela condição própria do que propriamente pela nossa contagem cronológica, a morte surge-nos - mais do que como certeza preanunciada mas sem rosto nem data conhecida - como uma lembrança, uma antecipada recordação de nós, que entretanto já nos habituamos a evocar os nossos próximos que vão partindo. E só sabemos que o-não-sei-quê que nos espera em quando ignorado terá nesse momento uma resposta nossa, não instantânea mas longamente conservada no percurso desta vida que deixamos. Será um sim sincero e só nosso, tão inato como aquele que, ao nascermos, o nosso primeiro choro disse à vida. Porque, tal como ao princípio queríamos ver e depois querer, também agora ousaremos aquilo para que não sabíamos estar tão bem preparados. Talvez por não nos termos reconhecido nesse quase-nada (le Presque rien). Para ilustração do que te escrevo, Princesa de mim, vou buscar uma imagem de Vladimir Jankélévitch, escrita num contexto muito diferente, pela ocasião e pelo propósito, do deste final de carta minha:
O pássaro não é um doutor em ciências que possa explicar aos seus confrades o segredo do voo. Enquanto vamos discutindo sobre o seu caso, a andorinha, sem mais explicações, levanta voo perante os espantados doutores... E, assim também, não há vontade sábia que possa explicar à Academia o mecanismo da decisão: mas em menos tempo do que o necessário para dizer o monossílabo Fiat, o pássaro Vontade já cumpriu o perigoso salto, o passo aventureiro, o voo heroico do querer; a vontade, deixando o firme apoio do ser, já se lançou no vácuo.
Há momentos em que, estranha e entranhadamente, sentimos confiança, afinal, no tudo desconhecido da nossa condição.
Nunca entendi bem como funciona esta minha teimosia em procurar salvar-me de sentidos pensamentos que me afligem, partindo em busca das respetivas raízes, ou do solo em que medram. Como se o antídoto de qualquer mal fosse ir ao seu encontro, ao fundo do seu porquê. Mas tampouco é vício masoquista, quem como tu me conhece bem sabe que je suis plutôt bon vivant ou, como tantas vezes me disse, rindo muito, a nossa tia Bertha Eugenia: Camilo, tu es un jouisseur! Vejo-a agora, quase trinta anos depois, a vir comigo a uns five o´clock tea, no Plaza, em Manhattan, ao som de violinos que ressuscitavam música vienense que lhe encantara a mocidade. Viera visitar-nos, ao nosso posto estadunidense, airosa e contente, elegante e esperta, flor de oitenta e dois anos, viajando, viúva sozinha, desde Bruxelas. Viria a morrer dez anos mais tarde, aos noventa e dois, em Gerardsbergen, onde ainda a visitei muitas vezes, quando fazia escala em Bruxelas em viagens do Japão a Portugal. Apesar do ou por causa do seu fervoroso catolicismo, aquela Senhora tinha, como sua irmã mais velha, minha Mãe, uma alegria contagiosa e um otimismo que inspirava confiança... era de boa companhia.
Voltando às minhas interrogações, aquela citação final da Hannah Arendt na minha carta anterior (Sempre acreditei que somos o que vivemos) foi-me soprada pela leitura de um livro que te recomendo: Trois femmes dans de sombres temps (Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil), três filósofas judias, duas alemãs e uma francesa de origem alsaciana, meditadas por outra filósofa (francesa), Sylvie Courtine-Denamy, na Bibliothèque de l´Évolution de l´Humanité (Albin Michel, Paris, 1997). Logo no prólogo, a autora, além da citada frase da carta de Arendt a Mary McCarthy, lembra-nos que a designação "os tempos sombrios" (1933-1943) se deve a Bertold Brecht, num poema onde, dirigindo-se «aos que nascerão depois de nós», lhes implorava indulgência para com esta geração que não tinha sabido «preparar o terreno para um mundo de amizade». Têm-me surgido, como fantasmas, tentações de referência, de factos e acontecimentos hodiernos, a situações de tensão, afrontamentos e reviravoltas, daqueles tempos, nesses anos em que a confusão dos espíritos foi levando a melhor sobre o amor do próximo... Desde a Guerra de Espanha, em que até padres católicos se odiaram uns aos outros, até à França de Vichy que, vencida pelo invasor nazi, se defendia dizendo "Hitler plutôt que le Front Populaire!", ou do pacto germano-soviético à conferência de Yalta... Traduzo um trecho de Les Grands Cimetières sous la lune, de Georges Bernanos:
Parece-vos natural que Deus não tenha abençoado a sageza do mundo, a tal que confere honras, fortuna, riquezas. Esqueceis que, no decurso dos séculos, os homens consideraram a conquista desses bens, fosse pela força, pela injustiça ou pela manha, como legítima, sendo a posse assim obtida um favor do Altíssimo. A maioria dos grandes reis de Israel, a começar por Salomão, tinham do poder uma ideia comparável à que presentemente tem o Dr. Rosenberg. Será, aliás, precisamente por isso que os povos totalitários eliminarão fatalmente os seus judeus, já que cada um deles acredita que é eleito, e não há, no mundo, lugar para dois povos eleitos. Um facto, um simples facto, deveria abrir-vos os olhos: o sacrifício do fraco, do inocente, por muito tempo foi tido como o mais agradável a Deus. Por toda a parte, em qualquer idade, por milhares de séculos, a ideia de oração, de graça, de purificação, de perdão, esteve ligada à imagem repugnante de animais degolados por padres fumegando sangue lustral...
[O Dr. Alfredo Rosenberg (1893-1946), autor de O Mito do século XX, foi um dos principais teorizadores do nazismo, ficando ainda famoso por ter organizado, durante a 2ª Grande Guerra, o saque de museus, bibliotecas e coleções privadas nos países ocupados. Mas talvez tenha escrito a sua mais negra folha de serviços enquanto Ministro dos Territórios de Leste, em 1941, ordenando execuções e deportações em massa, com o fito de germanizar a Ucrânia. Aprisionado em 1945, foi julgado em Nuremberga e executado em 1946.]
Seguindo o fio duma meada que, desde há algum tempo, trago na cabeça (terei começado pelo conceito de Tianxiá, e talvez lá regresse), retomo reflexões de Trois femmes dans de sombres temps, em que a autora vai analisando pensamentos de Hannah Arendt : Do carácter decididamente planetário e sem precedentes dos acontecimentos contemporâneos, Étienne Gilson [que foi meu professor], no seu Les Métamorphoses de la Cité de Dieu [Lovaina, 1952], conclui pelo necessário estabelecimento duma «sociedade universal», o que pressupõe a adesão de todas as nações a um princípio que a todas transcenderia. Não estaremos, assim, pergunta Hannah Arendt, a condenar-nos à alternativa do domínio global do totalitarismo ou à sociedade universal promovida pelo cristianismo? Em ambos os casos se ameaça a liberdade política, que só é possível no exercício de uma pluralidade de «princípios de vida e de pensamento» [Cahiers de Philosophie]. Não estaremos confrontados com a hipótese que ela encara em O que é a política? para demonstrar a perda irreparável de mundo que uma guerra total determinaria : «Se tivesse de acontecer que, na sequência de uma enorme catástrofe, só um povo sobrevivesse no mundo, e se tivesse de acontecer que todos os seus membros percebessem e compreendessem o mundo a partir duma única perspetiva, vivendo em consenso pleno, o mundo, no sentido histórico-político, caminharia para a sua perda, e esses homens privados de mundo, e que seriam os únicos sobreviventes sobre a terra , não teriam mais afinidades connosco do que essas tribos privadas de mundo e de relações que a humanidade europeia encontrou quando descobriu novos continentes, e que foram reconquistadas pelo mundo dos homens ou exterminadas sem que se desse conta de que pertenciam igualmente à humanidade».
Certo é que, em tempo de invasiva globalização (pensei esta expressão e dou-me bem com ela), ninguém escapa à interrogação do destino do mundo, caminho de todos e de cada um, e acerca de se isso poderá ter governo e como. Esse epifenómeno da egocultura americana, vulgarmente chamada "american dream", que dá pelo nome de Donald Trump, poderá julgar que a grandeza dos EUA, como potência superior, quiçá hegemónica, será a chave do fado e da ordem mundial. Mas, não só a confusão das gentes que compõem o seu eleitorado, e cujo único denominador comum é uma pungente debilidade das respetivas visões do mundo, é incapaz de ultrapassar critérios sectários desfasados do tempo hodierno, como tampouco saberá produzir um discurso compreensível, racional e sentidamente aceitável pelos restantes cidadãos estadunidenses e outras muitas e variegadas gentes. E não será assim tão só em resultado de pouca instrução e fraca cultura do espírito, nem apenas pela exposição quotidiana de mentes sem educação do espírito crítico às ilusões mediáticas de notícias ou anúncios falsos, sejam esses de motivação política, publicitária ou outra. Pois também a falta de mais propostas livres e promotoras de consciência humanista é fruto do "quero, posso e mando" dos grandes interesses político-económicos, da omnipresença quase omnipotente do seu "marketing" nas orientações dos comportamentos dos indivíduos. Mesmo aqueles que se tomam por independentes, modernos, informados e cultos, são certamente enformados nas suas opções de dietas, passeios, leituras e lazeres, para já não entrarmos por questões políticas e outras de fora da sua vida estritamente privada. Basta falar com qualquer quarentão ou cinquentão (a média idade nas sociedades de "afluência"), para encontrar gente bem convencida de si e suas artes, mas que, afinal, tal como logo recorre à informação imediatamente disponível no computador ou no iphone, também não tem tempo nem esforço para refletir e exercitar espírito crítico. Menos ainda para sequer entender a força humanizante da contemplação. Seja de que lado estiverem quanto ao aquecimento global, às fontes de energia ou à alimentação sadia. Uns e outros vão beber às respetivas fontes, ou seja, ali onde se acham intelectualmente corretos. Eça de Queiroz dizia que a cultura, em Portugal, se importava de França, pelo paquete. No mercado contemporâneo, além do pronto a vestir e do take away, compra-se, na tv ou na net, o pronto a pensar, a opinar, a ter razão, a nos orientarmos pelo melhor, desde a ideia política ao passeio de domingo... mas o individualista sentimento de si é tão marcante que cada qual vê o mundo e os outros a girar à sua volta - por vezes quase como automobilista a identificar-se com a potência do seu carro - e se perde íntima comunhão com o mistério ontológico de tudo, essa oração essencial, tal como, infelizmente, se vai fugindo dessoutra força centrípeta que é a solidariedade humana.
Voltando atrás, Princesa de mim, reencontro essa ideia de povo eleito ou, mais simples e assustadoramente (evocando o conceito "arendtiano" de banalidade do mal), esse sentimento de superioridade atribuível à raça, à religião, à linhagem, à instrução, etc... Quem assim se reclama de direitos especiais, incluindo o de governar os outros, até se esquece dessa profecia de Pablo Neruda (cito de cor, a ideia está certa, a fórmula, creio, próxima) de que "podemos ser livres nas escolhas, mas seremos sempre escravos das consequências delas"... Mas, pergunto, não estaremos nós a enveredar, cada vez mais, pela senda da liberdade condicionada? [ou, desde já, da robotização?]
Aliás, esse dito do Neruda (que, mais do que comunista, foi poeta), também qualquer filósofo o poderá relembrar ao debater a crise atual da democracia nas sociedades em regime liberal-capitalista. Na verdade, a justíssima opção da livre concorrência como garantia da igualdade das oportunidades, da melhoria da qualidade dos bens e dos serviços, da distribuição da riqueza criada por critérios de justiça e mérito, acabou por ser geradora da sua própria Némesis : o esquecimento ou laxismo da responsabilidade política de devidamente assegurar as condições necessárias a uma economia humanista (quem se lembra ainda do movimento Économie et Humanisme do padre Lebret, dominicano francês, que em Portugal só teve algum acolhimento pela geração hoje conhecida como "os vencidos do catolicismo", na roda da Moraes Editores do António Alçada Baptista?). Para resguardarmos a nossa humanidade, não será necessário aprendermos a limitar os excessos de acumulação, anonimização e intervenção política e social do capital (designadamente nos meios de informação) , tal como a submeter a promoção e publicidade das ofertas de bens, serviços e lucros financeiros a critérios de transparência e de responsabilização ativa, célere e rigorosíssima dos infratores? Infelizmente, desembocamos em praças onde inconfidências e desastres podem trazer a público enganos magoados e fados mais tristes de famílias espoliadas pela ganância de "empresários" e "financeiros", estes mesmos continuando a safar-se. Mais e pior: sem pejo, por aí continuam a acenar com ilusões.
Quanto ao concerto das nações, nesta etapa da globalização, também vai espreitando, em busca da recuperação do sonho russo (tzarista e soviético) de ser primeiro entre os seus pares, Vladimir Putin. Aposta, como o colega Trump, no reforço de um poderio financeiro assente em empreendimentos só viáveis pela acumulação de capital, pela concentração de poucos comandantes dos demais agentes económicos. E, externamente, vai fazendo apostas... Muitas vezes me mói o toutiço a questão de como Hannah Arendt tão bem percebeu a essência totalitária partilhada pelo nazismo e pelo estalinismo - que tanto escândalo bem pensante provocou - sem que outros tivessem depois entendido como, mutatis mutandis, o sonho capitalista americano e o economicismo estatal soviético, no campo do exercício político, respondiam à mesma vontade de poder... hoje tão aproveitada pela nova velha China que, não só mas também, por via de um prosseguido vanguardismo tecnológico, se vai aproximando da meta de maior potência económica e financeira. É assim compreensível a reserva de muitos analistas políticos e filósofos relativamente à reactualização do conceito de Tianxiá: harmonia de todos os que estão debaixo do mesmo Céu, ou - além disso, mas também, parafraseando Orwell e evocando a antiga designação de Celeste Império - sendo uns mais celestes do que os outros?
Pois, na verdade, tal como o sonho americano desenhou o direito universal ao enriquecimento dos indivíduos, também a dado passo acordou para a necessidade (como fator e como fatalidade) de assegurar externamente as condições políticas e militares da sua prepotência económica. Os poderosos regimes ditos comunistas, inversamente, concluíram que um possível proeminente lugar no mundo não poderia ser-lhes garantido apenas por forças armadas, repressão de povos, controlo das vidas, desde a natalidade até ao usufruto de bens e ao livre exercício do pensarsentir. Pareceu-lhes, assim, imprescindível a criação de músculo económico e financeiro e a procura de novos modos de imposição do poder estatal, incluindo as formas mais subtis, por via, privilegiadamente, da informática... estaremos todos destinados a ser robôs?
Se releres passadas cartas minhas, Princesa, perceberás porque me comoveu profundamente a notícia de recentes reencontros de membros sulistas e nortenhos de famílias coreanas, e me valeu o recolhimento de umas horas a da morte do israelita Uri Avnery, num hospital de Telavive, aos 94 anos. Quando só contava 10 de vida, refugiara-se na Palestina sob administração britânica, acompanhando seus pais, escapando à perseguição nazi. Era então alemão, chamava-se Helmut Ostermann, e aos 15 já era membro do movimento sionista Irgun, que mais tarde abandonaria, para se tornar num defensor intransigente da paz, do reconhecimento de dois estados palestinos (um dos quais judeu). Até hoje, lutou sempre contra a ocupação ilegítima de territórios por Israel e, pouco antes de morrer, ainda se pronunciava contra a lei que quer impor o conceito de Israel como pátria histórica do povo judeu.
E, neste último domingo de agosto, é de coração sentido que dizemos a Deus a John McCain, herói de guerra, ferido e feito prisioneiro no Vietnam, político humanista, defensor da dignidade humana, que não se cansava de lembrar que, apesar das torturas sofridas, a guerra lhe tinha ensinado a amar e procurar a paz... Serão pois bem sinceras as condolências do seu guarda de cárcere vietnamita, ao dizer hoje como chora a sua morte.
A dedicação de tanta outra gente a causas e serviços de solidariedade humana, a causas de justiça e de paz, de proteção e exaltação da natureza e da vida, de recuperação de doentes, de superação de desvantagens físicas ou mentais, de reinserção social e consciencialização da sua própria dignidade humana de presos e marginalizados, é o espelho maior em que a nossa humanidade se deveria rever... Então, porque será que, a toda a hora e momento, nos envolvem em notícias torpes, acusações e ataques ad hominem, ou ilusões de luxo e de luxúria?
Talvez se ganhe mais esperança em comungar no batimento incessante do coração de gente sempre viva. Sobretudo se, nos sinais dos tempos, além de maus agouros, soubermos encontrar, e amar mais, sinais das promessas de Deus.
A filosofia, etimologicamente significando amor ou amizade da sabedoria ou, se quiseres, a persistência na busca do entendimento, vai tendo, ao longo dos percursos humanos na cultura do espírito, duas faces unas e distintas: por um lado, a sabedoria é o conhecimento, por outro será o juízo prudente. Assim, é savoir e é sagesse, mesmo em português poderemos falar em sabedoria e sageza, esta palavra tendo há muito sido autorizada pelo cronista medievo Fernão Lopes. Como conhecimento, o que inquirimos e aprendemos é sempre filosofia, mas esta finalmente se constrói refletindo sobre aquela aquisição. Aí, já se vai tornando juízo, cuja prudência avalia, sistematiza e nos dispõe. E a partir daí lá se vai formando, pela cultura do espírito, algo que intimamente sempre nos acompanha, e a que muitas vezes também chamamos filosofia: a nossa weltanschaung ou visão do mundo, o nosso modo de olhar os seres e as suas relações.
Os iluminados europeus do século XVII/XVIII, os filósofos das Luzes, descobriram o pensamento em modo chinês pelos relatos que lhes iam chegando da missão jesuíta em Pequim, e assim se tornou Confúcio um deles, penso eu, Princesa, que por sobretudo se tratar de uma reflexão moral à margem dos ditames de qualquer igreja ou religião. Ainda hoje, por aí, se fala de Confúcio como sage. Curiosamente, como muito bem entendeu Anne Cheng no seu Les tribulations de la "philosophie chinoise" en Chine, (in La pensée en Chine aujourd´hui, Folio Essais, Gallimard, Paris, 2007), o novo género de «histórias da filosofia» que proliferam na Alemanha e em França na orla do século XIX tende, pelo contrário, a delimitar o território da filosofia como propriamente europeu, rejeitando para um lá fora não filosófico tudo o que não releve da herança grega e cristã, em nome de uma nova definição da filosofia caracterizada como ciência e não já como reflexão moral.
Antes de retomar uma extensa e esclarecedora citação da filha de François Cheng (do qual já muito te falei noutras cartas), deixa-me, Princesa de mim, recordar-te passos das minhas memórias do Japão, que há muito tempo já também te referi. A autorreclusão do Império do Sol Nascente, durante os 250 anos do shogunato Tokugawa termina oficialmente em 1867, sob a pressão americana do comodoro Perry, e afirma-se pela restauração do poder imperial efetivo conhecida pela designação do próprio imperador: Meiji. A partir daí, o Japão torna-se no pioneiro da modernização ocidentalizada do Extremo Oriente, muito voluntarista, procurando importar tudo o que de melhor se produzia na Europa e nos EUA, desde o direito à organização política, administrativa, e militar, do armamento aos caminhos de ferro e equipamentos públicos, da filosofia a todas as formas da atividade científica, literária e artística, incluindo, é claro, o ensino universitário. Naturalmente, a primeira tradução do conceito filosofia em caracteres chineses surge em japonês: tetsu gaku, que posso traduzir, literalmente, por estudo (gaku) da sabedoria. Deve-se a um intelectual importante da era Meiji, Nishi Amane, introdutor do positivismo de Comte na escola japonesa, que pela primeira vez o usa em 1874. De acordo com Anne Cheng, só 23 anos mais tarde, a palavra será usada na China, escrita com os mesmos kanji, ou caracteres sínicos, mas pronunciando-se zhexue, num relatório sobre o Japão publicado em 1897 por Huang Zungxian, em que se decreve a organização da universidade imperial de Tokyo, fundada em 1877, no espírito Meiji, e composta de três grandes faculdades: direito, física e literatura, desta dependendo um departamento de «filosofia». Volto então àquela citação de Anne Cheng:
É à ideia hegeliana de que «não há filosofia chinesa» (entretanto ainda vivaz no "establishment" filosófico europeu, designadamente em França) que a modernidade chinesa procurou responder. Entre as Guerras do Ópio dos anos 1860 e a Revolução Cultural dos anos 1960, decorreu um século pautado por acontecimentos mais ou menos traumatizantes : 1895 (grande derrota das tropas imperiais face ao Japão); 1898 (os «Cem Dias», em que se tentou a primeira reforma das instituições imperiais, que resultou em lamentável fiasco); 1911 (descalabro definitivo da dinastia manchu e, com ela, do regime imperial que durara dois milénios, seguida da instauração da República em 1912); 1919 (movimento iconoclasta de 4 de Maio); 1949 (instauração da República Popular da China, após mais de uma década de conflitos armados: guerra de resistência à ocupação japonesa, guerra civil entre nacionalistas e comunistas). Nas nossas referências a esse «século das revoluções», que também poderíamos chamar século das tentativas de modernidade, devemos ter presente um feixe de fatores que vão desde a influência das ideias ocidentais aos esforços de mobilização de recursos tradicionais, à mutação do letrado tradicional em intelectual moderno, à instalação de novas estruturas educacionais, tais como universidades de modelo ocidental, sem esquecer o papel da mediação japonesa. Seremos pois levados a insistir no papel complexo desempenhado, durante este período, pelo Japão, simultaneamente modelo e repulsa para a China, percebido quer como potência colonizadora a exemplo do Ocidente, quer como aliado contra este.
As raízes chinesas (e, aliás, sino-coreanas) da escrita, do budismo e de muitos aspetos da cultura e tecnologia nipónicas, além da própria configuração política da instituição imperial japonesa foram abordadas no meu Fomos em Busca do Japão (VERBO/BABEL, Lisboa, 2016) e outros escritos, designadamente publicados no blogue do CNC. Em finais do século XIX, e tempos seguintes, verificam-se movimentos de influência em sentido inverso, ainda que penalizados pela amargura e ofensa impostas pela agressão nipónica à China, o Império do Meio, (de que até Le Lotus Bleu, aventura do Tintin, traça um retrato arguto e sentido) e a colonização da Coreia pelo Japão, na primeira metade do século XX. Três povos com muitas parecenças e algumas afinidades e pertencentes a três famílias linguísticas distintas, ainda que todos três se sirvam todavia, total, quase ou parcialmente (o coreano apenas para nomes, visto dispor de escrita própria desde o século XVI, o japonês acrescentando dois silabários fonéticos derivados) de caracteres chineses. Quanto à expressão tetsu gaku, criada no Japão com caracteres sínicos e, nestes sendo depois incorporada na língua chinesa, deixa-me acrescentar outra curiosidade: foi na universidade de Tokyo que se começou a ensinar «filosofia chinesa» e, pela primeira vez, em 1900, se depara com o título Shina Tetsugaku Shi, utilizado pelo professor Endo Ryukichi. Traduz-se por Nova Filosofia da China, mas a surpresa está na substituição de Chuoku (País do Meio), na leitura japonesa dos dois carateres chineses, pela fonética Shina, em dois caracteres silábicos nipónicos. Afinal, talvez lhes parecesse que, com a modernização Meiji, o "centro" do mundo passasse mais para leste, onde nasce o sol... para o Império do Sol Nascente... Nihon ou Nippon significando a raíz, a origem do sol.
Porque a filosofia é cultura - quiçá a cultura do espírito por excelência - ela só pode exercer-se em circunstância e na história. Assim, passa de interrogação a busca, de procura, e reflexão, a explicação, que mais não é do que um olhar proposto. Mas este, como qualquer visão do mundo, comunica-se e enraíza-se, alarga-se como árvore que cresce e se abre em ramos, a cuja sombra se abrigarão muitas gerações. A sua história é distiladora de essências a que chamamos valores ou princípios. A universalidade destes não tem dono, antes é, por definição, de todos: só pela entrega e comunicação se fixa, como raíz fasciculada, que vai beber, buscar e dar vida até onde puder. O valor do universalismo cristão, por exemplo, que afirma a igual dignidade de todos os seres humanos, pode ter sido esquecido - e muitas vezes o foi e é - no seio de comunidades ditas cristãs, até por impulsos sectários de distinção entre bons e maus. Mas pode, por essa tal cultura (subterrânea também) do solo que a todos nos sustenta, florescer em comunidades heterogéneas. Dou-te, Princesa de mim, uma ilustração que hoje traduzo de The Economist, notícia e comentário que não inventei, cinquenta anos depois do célebre discurso - conhecido por Rios de Sangue - proferido por Enoch Powell para uma plateia de militantes e eleitores tories no Midland Hotel, em Birmingham, "profetizando" o advento de conflitos sangrentos entre brancos e gente de cor se continuasse a permitir-se imigração no Reino Unido:
Atualmente, metade dos habitantes não brancos do RU vivem nas três maiores cidades do país: Londres, Birmingham e Manchester. A segunda incarna o que os universitários apelidam de "superdiversidade". Outrora, as minorias étnicas tinham tendência a fechar-se em grupos. Hoje, a mistura de populações de diversas origens étnicas é sem precedentes. Nenhuma circunscrição de Birmingham conta menos de 32 etnias, segundo Jenny Phillimore, da Universidade de Birmingham. O distrito recordista é o de Handsworth, cujos 31.000 residentes procedem de 170 países diferentes: ali, diz a investigadora, "todos têm um lugar".
Esta demografia retrata-se na vida política da região. A antiga circunscrição de Enoch Powell, Wolverhampton South West, foi representada, até 2015, por Paul Uppal, um sikh (conservador), sendo hoje o mesmo assento parlamentar ocupado por Eleanor Smith, uma deputada trabalhista cuja mãe deixara Barbados para vir para o RU em 1954, a fim de trabalhar para o National Health Service. Esta mulher política lembra-se do desapontamento de sua mãe ao ouvir o discurso de Enoch Powell, que apelava ao repatriamento voluntário - linha oficial do partido conservador naquela altura. Fora encorajada a vir para o RU quando este país precisava de mão de obra e, agora, intimavam-na a voltar para casa..."
Em carta próxima, Princesa de mim, voltarei à filosofia chinesa, como reflexão moral e política. Sempre vamos aprendendo uns com os outros... Falar-te-ei do conceito milenário de tianxia, ou seja, de tudo o que está sob o céu...
Giorgio Agambem ex-aluno de Heidegger e responsável pelas obras completas surgidas em Itália de Walter Benjamin é Filósofo italiano que se debruça da estética à política trabalhando os conceitos de estado de exceção, essa terra de ninguém entre o direito público e o facto político (…) entre a ordem jurídica e a vida (…) entre o direito e o vivente, a fim de que possamos chegar ao que significa agir politicamente, e o conceito de homo sacer ou «homem sagrado» figura singular do Direito Romano arcaico que nos remete à condição de quem, cometendo delitos contra a divindade, colocava em risco o entendimento afetivo entre a coletividade e os deuses e, em última análise, cometia um crime contra o Estado, merecendo a vingança dos deuses, a expulsão do acesso a direitos e a sua vida passava a ser «sagrada» negativamente por expulsão total do meio onde vivia, podendo caber-lhe a morte fora de qualquer ritual religioso.
Neste imenso projeto de conceitos que Agambem não descuida de pesquisar desde os anos noventa, encontramos muitos termos em similitude utilizados por Hannah Arendt e até Slavoi Zizeck aplicados à história recente. Referindo-se a este último conceito de existência sagrada, Zizeck aproxima-o da imagem do avião que distribui, em teatro de guerra, alimentos para uma população que fora atacada por um bombardeiro, considerando que a existir um homo sacer neste caso, a morte era decidida pela divindade, sendo apenas concretizada por outro homem, e, nunca este seria acusado de homicídio pois a decisão vinha da divindade. O quanto e o como se impõe à humanidade a inercia do paradigma da ação humana face ao que se insiste afinal chamar de politica legitimada.
Giorgio Agambem formou-se em Direito com uma tese sobre o pensamento político de Simone Weil. Dirigiu o Collège international de philosophie em Paris e entre outras atividades lecionou Estética e Filosofia no Instituto Universitário de Arquitetura de Veneza. As suas pesquisas concentram-se nas relações entre a literatura, a poesia, a filosofia, e a política. Também docente em universidades americanas, antes de se decidir a não entrar mais nos EUA por oposição à política de segurança de Bush, Agambem recebe o Prix Européen de l’Essai Charles Veillon.
No seu livro Nudez que entre nós saiu pela chancela da Relógio d’Água encontramos reunidos um conjunto de pequenos ensaios a retermos neste seu universo tão próprio com o pensamento sempre em incursão na tal espécie de terra de ninguém.
Dele tentaremos dar a nossa opinião também pelos caminhos da biopolítica e da filologia.
«O Labirinto da Harmonia – Estudos sobre Leibniz» é uma excelente edição da Biblioteca Nacional de Portugal e do Centro de História d’Aquém e d’Além Mar (CHAM), coordenada por Adelino Cardoso e Bruno Barreiros.
UM NOVO CONCEITO DE SABER Fernando Gil tinha grande admiração pela filosofia e pela personalidade de Leibniz. E falava com entusiasmo desse autêntico inventor do conceito moderno de conhecimento e de enciclopédia. Do cálculo infinitesimal à monadologia, passando pela política, pela história e pelo direito, o pensador alemão, quase esquecido no momento da sua morte, pôde abrir pistas novas, que a ciência e o pensamento contemporâneos desenvolveram. Para Fernando Gil, o importante é considerar que se trata de um “filósofo de princípios”, sobretudo preocupado com o trabalho da fundamentação. E é essa perspetiva que permite garantir a perenidade da sua obra e dos desafios que nos lança. Lembrei-me desta genuína admiração ao ler O Labirinto da Harmonia – Estudos sobre Leibniz, uma edição da Biblioteca Nacional de Portugal e do Centro de História d’Aquém e d’Além Mar (CHAM), coordenada por Adelino Cardoso e Bruno Barreiros. Conhecedor da minha predileção pelo filósofo alemão, Adelino Cardoso teve a amabilidade de me enviar o precioso voluminho. Diversos ensaios constituem-no. O fiel ofertante fala-nos do autoquestionamento da modernidade. Marta Mendonça trata das edições da obra. François Duchesneau refere o cientista e o filósofo da ciência. Michel Serfati interroga-se sobre o genial matemático. Wenchao Li fala-nos do projeto de troca de conhecimentos entre a Ásia e a Europa, com especial referência à China. E aqui podemos compreender alguns dos pressupostos que levaram à querela sobre os ritos e à incompreensão relativamente à atitude dos jesuítas no relacionamento com o Império do Meio – e nesse ponto os portugueses são especialmente lembrados. António Braz Teixeira reporta-se, por fim, à recepção do pensamento português relativamente à obra de Leibniz. No conjunto dos temas, o filósofo aparece-nos na riqueza multifacetada da sua obra – sendo impressionante a pertinência e a atualidade deste que é um dos autores mais surpreendentes e ricos da história do pensamento. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), cujo centenário da morte ocorreu há pouco, é “um dos mais influentes instauradores da modernidade (para Adelino Cardoso) e aquele em que algumas linhas orientadoras da racionalidade moderna são submetidas a forte crítica, abrindo novas possibilidades na construção da modernidade”. Muitos dos seus contemporâneos não compreenderam, porém, a sua força inovadora – e daí que tenha prevalecido uma certa leitura caricatural, de que o paradigma é o Dr. Pangloss no Cândido de Voltaire. No entanto, a modernidade veio a demonstrar que a figura não se adequava ao suposto modelo. Mesmo em Portugal, Leibniz começou por ser visto com desconfiança e depois, progressivamente, tornou-se precursor de um pensamento crítico de crescente influência. Leia-se Martinho de Mendonça de Pina e Proença (1693-1743), o primeiro autor a referir-se ao pensador alemão entre nós. A sua apreciação é animada pelo espírito do tempo, referindo depreciativamente à monadologia. Também Verney pôs reticências ao filósofo. E só o oratoriano Teodoro de Almeida (1722-1804) procedeu a uma análise detida e informada sobre a obra de Leibniz. Em Recreação Filosófica falou do princípio da razão suficiente e da teoria da harmonia pré-estabelecida – referindo-se, contudo, a esta última como “um sistema muito engenhoso, mas não verdadeiro”.
UMA OBRA FUNDAMENTAL Importa ter presente que, ao longo da obra, fica nítido como a harmonia para Leibniz significa “a diversidade compensada pela identidade”. Não estamos diante de uma identidade homogénea, mas de uma realidade que se desdobra infinitamente. “Sob o fundo de uma harmonia invisível (dizem os coordenadores), o que se apresenta ao olhar de uma inteligência finita é um labirinto imenso com uma infinidade de entradas, quantas as formas diversas que compõem a tessitura do nosso mundo”. E assim a “razão suficiente” leva-nos ao limite da cadeia de razões, já que não se trata de encontrar a razão da harmonia, mas de chegar à complexidade das motivações e dos caminhos. Nesta compreensão, será Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846) o primeiro português a tratar a obra de Leibniz de um modo aprofundado – falando de um sistema pluralista de substâncias. Assim, sustentava que para compreender como uma substância atua sobre outra bastaria saber quais as mudanças de cada uma e a respetiva prevalência. Também Amorim Viana (1822-1901), Cunha Seixas (1836-1895) e Antero de Quental (1842-1891) puseram Leibniz em lugar de relevância na sua reflexão. Amorim Viana partiu da harmonia pré-estabelecida, mas não contrapunha os conceitos de fé e razão, considerando a razão ao lado do sentimento moral e dos mistérios, entendidos estes como verdades que excedem a capacidade de entendimento, sem o contrariarem ou a ele se oporem. Cunha Seixas afirmava-se panteísta e concordava com Silvestre e Viana na consideração de que o bem seria a suprema realidade e o mal corresponderia a uma negação. Já Antero de Quental declarava a Jaime Batalha Reis ser a sua filosofia “uma fusão do hegelianismo com a monadologia de Leibniz” (1885), dizendo a Wilhelm Stork que “a monadologia de Leibniz, convenientemente reformada, presta-se perfeitamente à interpretação do mundo, ao mesmo tempo naturalista e espiritualista”. E acrescentava: “o espírito é que é o tipo da realidade; a natureza não é mais do que uma longínqua imitação, um vago arremedo, um símbolo obscuro e imperfeito do espírito” (1887). Assim, a monadologia anteriana era de feição pluralista, distinguindo três regiões no mundo real – matéria, vida e espírito – ordenadas hierarquicamente, tendo cada uma por base a anterior.
LEIBNIZ E NÓS E foi o “espírito” que ocupou essencialmente Antero, enquanto força consciente, energia simples, autónoma e espontânea – como modo de explicar “todo o sistema de forças em que consiste a natureza, bem como o sentido da evolução, como ascensão dos seres à liberdade, como criação de uma ordem racional, como desdobramento incessante energia moral, uma ação contínua da vontade impulsionada pelo ideal, a realização final do bem”. Pode dizer-se que Antero de Quental foi, entre nós, dos que melhor compreenderam as virtualidades do pensamento de Leibniz, aplicando-o numa perspetiva dinâmica à evolução das sociedades humanas. Guerra Junqueiro, Sampaio Bruno e Basílio Teles sofreram também, mas diversamente, a influência leibniziana. Enquanto o poeta de Os Simples conciliava o criacionismo com a plenitude divina, o mesmo não se passava com os outros dois, para quem não era possível conciliar a ideia de Deus com a dramática realidade do mal. Leonardo Coimbra foi, porém, o nosso pensador que mais intensamente refletiu sobre a lição de Leibniz. O que caracterizava a monadologia era o acréscimo da vida moral e a tradução da liberdade em amor – ou seja, quando uma alma se excede, crescendo em liberdade, adquire maior capacidade de harmonia e beleza. Em suma, o “labirinto imenso” de Leibniz não nos pode ser indiferente.
Guilherme d'Oliveira Martins
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