Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!
Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!
Não se passa um mês sem que se verifique uma nova reunião de sábios dedicada a pensar o futuro. Esta sintaxe inusitada do verbo ‘pensar’ dá a entender que a actividade é diferente dos modos mais familiares de pensar em coisas, ou pelo menos dos modos normais de falar disso. Requererá em consequência gente especial. Trata-se na maior parte dos casos de pessoas que já fizeram na sua vida intelectual tudo o que podiam ter feito, que são reconhecidas justamente por aquilo que já não fazem, e de que muitas vezes não querem sequer ouvir falar. Estarão assim na posição perfeita para falar sobre aquilo de que ninguém, a começar por eles, pode ter qualquer ideia, e portanto para pensar o futuro.
Há uma certa sabedoria nos sábios; no que diz respeito ao futuro não se comprometerão com previsões concretas. Fazer previsões, ensinou-lhes a sua vida anterior, é sempre dificultado por acontecimentos supervenientes. Em vez de fazer previsões os sábios preferem declarar por atacado a gravidade de vários problemas graves: a fome, a desigualdade, a guerra e o clima; e também, mas em tom optimista, a possibilidade de várias soluções optimistas.
Como há várias soluções optimistas possíveis é requerido o contributo de sábios de muitas especialidades diferentes. Estão assim normalmente representadas nestas reuniões públicas, por ordem decrescente de dignidade, as neuro-coisas, as organizações internacionais, as ciências médicas, as religiões do mundo, a astrofísica e, em último lugar, o romance ou a economia. São todas especialidades muito técnicas, que requerem anos de preparação e trabalho; é assim praticamente impossível arranjar quem tenha uma ideia simultânea de todas; e só a quem não a tenha de nenhuma será possível ter de algumas. É pois precisa a cooperação do leitor médio, que, porque foi poupado a qualquer preparação, está habituado a admirar com equanimidade documentários sobre malformações genéticas, rituais religiosos, fotografias de corpos celestes, artigos sobre a desigualdade, e requisitórios contra a poluição dos riachos; e assim se explica que o tópico ‘pensar o futuro’ desperte tanto interesse no leitor médio.
A imagem de gente a pensar o futuro diante de plateias interessadas corresponde a uma tradição muito antiga: a das actividades verbais de um conjunto de pessoas que não tem nada de particular a dizer, realizadas diante de um conjunto de pessoas que nunca teriam qualquer possibilidade de perceber o que de particular alguém tivesse a dizer. A atracção das segundas pelas primeiras é tão irremediável como a atracção de espécies menores pelas nuvens de tinta emitidas por chocos em fuga. Explica ainda que o acordo quanto aos diagnósticos e aos remédios seja pronto e unânime; e que pensar o futuro seja uma tarefa relativamente fácil.
Miguel Tamen Escreve de acordo com a antiga ortografia
E as palavras têm uma história e uma vida, uma capacidade única de representar o pensamento. As palavras ficam felizes umas com as outras depois de terem significado aquela ideia, aquela coisa, aquela noção. As palavras são sensações que envolvem múltiplas descobertas, que significam mais do que aquilo que revelam. As palavras resvalam de sentido na imensa maleabilidade da linguagem. As palavras são aproximações, movimentos porosos ao longo dos séculos. As palavras aceitam análises microscópicas. As palavras, acesso a nós, e nós nelas, no caminho do comunicar, com elas dizemos: que nem confuso, nem ocioso é setembro, quando na hora certa se inicia, num delírio de clareza como o dia é do que nasce e não meu, mas ambos setembro e eu passagem
«Há uma coisa que não consegui dizer ou, em todo o caso, que não coloquei com suficiente evidência em Uma Teoria da Justiça (1971) - que a teoria da justiça como equidade (justice as fairness) foi criada como conceção política da justiça» - costumava afirmar John Rawls, perante os críticos que confundiam a sua teoria com uma conceção metafísica da justiça. Do que Rawls se ocupou foi em apresentar uma estrutura de base para uma democracia constitucional moderna. Preocupou-se, assim, com o modo de atuação das instituições económicas, sociais e políticas de forma a terem um único sistema coerente de cooperação social. Por isso, esclareceu, em especial ao longo dos últimos anos, que a sua teoria era diferente das doutrinas morais tradicionais, como a utilitarista, não procurando ser mais do que uma conceção política da justiça, válida para a democracia e baseada em ideias intuitivas que estão no cerne das instituições políticas nos regimes constitucionais que conhecemos. Nesse ponto, este discípulo de Kant sempre insistiu no facto de a sua teoria possuir um enfoque diverso relativamente ao pensamento do filósofo de Königsberg, apesar de seguir as pisadas deste. Rawls fundamentou-se, assim, numa tradição política, de que somos herdeiros e que corresponde a um consenso de sobreposição (overlapping consensus), que abrange as diferentes doutrinas filosóficas e religiosas, opostas e complementares, designadamente de Hobbes a Rosseau, passando naturalmente por Kant, aceites numa sociedade democrática, mais ou menos justa.
John Rawls (1921-2002) foi um homem justo e exigente. Mesmo os seus críticos, mostraram como a sua serenidade foi um exemplo até para os seus antagonistas. A morte trágica de dois irmãos mais novos, em virtude do contágio de uma grave doença que ele próprio contraíra, marcou profundamente a sua reflexão sobre os mais fracos e desprotegidos. A lotaria genética e outras contingências não deveriam, afinal, interferir na igualdade dos seres humanos. Sendo originário de uma família culta e privilegiada de Baltimore, o jovem John cedo se viu confrontado com a força cega da adversidade. Desde cedo, na sua reflexão, percebeu que o contrato social estaria obscurecido por um "véu de ignorância" a propósito do lugar de cada um na sociedade, que conviria desvendar. E uma das tarefas da filosofia política numa democracia seria exatamente interessar-se pela descoberta do meio, aceite pelo senso comum para resolver os problemas postos pelas disparidades e pelas injustiças. E, havendo uma plataforma justa de decisão, poderíamos reduzir de forma suficiente as divergências de opinião e de convicção, para que houvesse uma cooperação política fecunda assente no respeito mútuo entre todas as pessoas. No entanto, há um profundo desacordo sobre a maneira de realizar o melhor possível os valores da liberdade e da igualdade na estrutura de base da sociedade. De um lado, temos a tradição de Locke, que dá mais importância ao que Benjamin Constant designou como "liberdade dos modernos", a liberdade de pensamento e de consciência bem como certos direitos subjetivos ou direitos ligados à propriedade, enquanto Rousseau põe a tónica na "liberdade dos antigos", isto é, a igualdade das liberdades políticas e dos valores da vida pública. E a conceção da "justiça como equidade" pretendeu superar esse dilema, propondo dois princípios para servirem de guias para a realização pelas instituições dos valores da liberdade e da igualdade - não entendidos como antagónicos, mas como complementares. "Cada pessoa deve ter um igual direito á mais extensa liberdade compatível com uma idêntica liberdade para os outros" - afirma o primeiro princípio rawlsiano. Por outro lado, "as desigualdades sociais e económicas devem preencher duas condições: estar ligadas a funções e a posições abertas a todos, em condições de igualdade de oportunidades ; e, em segundo lugar, devem ter a maior vantagem possível para os membros mais desfavorecidos da sociedade". Com base neste entendimento, devemos partir da ideia de que "uma conceção política não tem necessidade de ser uma criação original, pode combinar ideias e princípios intuitivos". Esta intuição fundamental respeita ao facto de a sociedade ser um sistema de cooperação social equitativo, composto por pessoas livres e iguais. E é nesse sistema concreto que a teoria da justiça como equidade surge como um sistema prático - com o objetivo de se obter um acordo livre entre os cidadãos e uma reconciliação graças à razão pública. Assim se reduzem os conflitos e criam-se condições para a sua regulação pacífica e aberta - preservando a cooperação social baseada no respeito mútuo.
Foi preciso acontecer Budapeste em 1956, haver as revelações de Kruchtchev sobre o estalinismo e o Arquipélago de Gulag de Alexandre Soljenitsine para obrigar os anti-estalinianos a aprofundar a sua crítica, sem se preocuparem em salvar uma ortodoxia. Continuamos a seguir a análise de Jean-Marie Domenach. Claude Lefort foi um dos primeiros a tomarem consciência, desde antes de 1956, da singularidade monstruosa do fenómeno totalitário e deixam de o identificar como um resíduo do argumento do grande capital. Lefort chegou a uma conclusão semelhante à de Rosanvallon (que era também a de Mounier), e que era a seguinte: o marxismo irmão gémeo do liberalismo traz consigo a lógica bífida do Estado totalitário que leva tanto ao estalinismo como ao fascismo. É por erro que os marxistas fazem do Estado o produto de uma evolução económica e de uma relação de classes: é o Estado que abre o caminho, o símbolo bulímico que absorve a substância inteira da sociedade. Mas por que razão demorou tanto tempo para que abrissem os olhos? Lefort e muitos outros como ele viram-se violentamente contra aqueles que os impediram de ouvir a lição dos grandes liberais, de H. Arendt em particular. Nos dias de hoje, o fenómeno sofre alterações. Mas, no essencial, aumentam os riscos resultantes da lógica iliberal, que põe em causa a democracia.
Mudar a vida não significa mudar de mestre ou de proprietário, mas mudar a relação de si para si e com as coisas; no fundo, delinear aqui e agora uma sociedade alternativa e de pessoas autónomas. A revolução será ontológica ou não será. O que descobrimos, em suma é uma verdade que o fundador da sociologia francesa E. Durkheim já concebera – o elo social mais duradouro é o que tem natureza religiosa. Porém, a religião libertou-se da sociedade e tornou-se uma questão privada. Contudo, realizando-se, o cristianismo regressou à sua autenticidade, depois de ter servido abusivamente de caução a diversos regimes monárquicos e autoritários. Mas não é somente ao distinguir Deus de César que o cristianismo se dissocia das hierarquias políticas, é propagando a ideia de uma igualdade fundamental entre os indivíduos que passam a ser tratados igualmente que se afirma. Livres e iguais, eis a divisa que adotamos no presente. Já a consideração de fraternais é outra questão. A fraternidade determina relações interpessoais mais fortes de confiança mútua e de convivialidade. Ivan Illich disse: “A sobrevivência da raça humana depende da sua redescoberta enquanto força social”. Ao contrário dos hegelianos e dos estruturalistas, Cornelius Castoriadis não pretende o saber absoluto. Para ele esse conceito é absurdo, uma vez que o pensamento não deixa de enquadrar novas realidades. Não aceitamos nem uma progressão linear nem sínteses prematuras, mas a compreensão da hermenêutica (como diria Paul Ricoeur), enquanto reinterpretação a partir de manifestações do ser estratificadas. Assim, celebrar a passagem do homo sapiens para o homo computans oculta a verdadeira questão que temos de assumir, que é: como mudar a nossa relação com o saber e o poder? E Cornelius Castoriadis sublinha o paradoxo das instituições. Estas só se realizam na história, mas uma vez realizadas procuram parar a história. O certo é que uma sociedade consciente de si mesma, apresenta-se simultaneamente como instituída e instituinte. De facto, somos os que têm como lei, fazer as suas próprias leis… E assim define-se o socialismo como “uma organização da sociedade que permite aos homens definirem eles mesmos o sentido que querem dar às suas vidas”. A sociedade produz-se através de conflitos e avança às apalpadelas. E Castoriadis dá como solução a seguinte: com a fragilidade da instituição dessacralizada, esta recupera essa legitimidade através de um dinamismo criador. Instituindo-se a ela mesma, a sociedade concilia a liberdade e o poder, legitimando o que de outro modo se torna injustificável. Se a autoridade resiste a ser revelada enquanto arbitrária, a sociedade autónoma não o receia. Daí a importância do conceito de autoinstituição da sociedade. Descartes dizia que a liberdade é a única qualidade pela qual um homem merece ser estimado, a única pela qual merece ser obedecido e respeitado. Mas onde encontrar uma referência? Ao céu dos valores ou na natureza humana? E donde vem essa energia de futuro? Da língua? Da história? De uma alma coletiva? Colocando-o à frente, atrás ou na base, é preciso um fundamento. Como substituir um Estado produtivista por uma sociedade convivial? O individualismo e o igualitarismo são irmãos gémeos e inimigos, mas só a autonomia como autoinstituição pode respeitar a diferença. Recordar a metáfora de George Orwell em “Mil Novecentos e Oitenta e Quatro” significa, no fundo, valorizar a autonomia e a dignidade humana, como verdadeira marca da liberdade…
Quando acompanhamos o mundo contemporâneo apercebemo-nos de que a ignorância histórica tornou-se uma constante. Os líderes políticos ostentam com desfaçatez esse desconhecimento, o que se torna perturbador uma vez que tal se traduz em confusão e na recusa do diálogo, como se a realidade pudesse ser compreendida através de impressões gerais ou de entendimentos fechados. Dois conceitos novos invadem o espaço público, contribuindo para perturbar a evolução das circunstâncias. Falamos de “notícias falsas” ou “fake news” e de pós-verdade. Ambos os entendimentos se completam e contribuem para relativizar o conceito de verdade. Afinal, ao lado do dogmatismo absolutista de alguns, nasce o culto do erro e da ilusão, como resposta entre os diversos entendimentos fechados. Estamos perante faces da mesma moeda, como se a verdade das coisas pudesse ser manipulada ou como se tratasse de matéria de mera opinião. Muitas vezes, as redes sociais repetem informações falsas para justificarem perspetivas unilaterais. Todos os meios servem para justificar os fins. Nos sete pilares da sabedoria, indicados por Edgar Morin, estamos no primeiro dos pontos, por desatenção ao erro e à ilusão. A verdade torna-se precária, o acontecimento deixa de ser fundamento da nossa atitude perante o mundo. Depois da tentação positivista, caímos na desvalorização da verdade, não como realidade metafísica, mas como reconhecimento dos factos e dos fundamentos científicos. Quando se refaz a verdade, pratica-se a mentira, uma vez que deixa de ser a realidade que prevalece. Lembramo-nos das campanhas anti vacinas e dos resultados dramáticos acontecidos com as vítimas, em contraponto com o sucesso na prevenção das doenças, ao contrário do que ocorreu noutros casos sem a inovação das vacinas.
Como diz Jean-Marie Domenach: “o historiador noutro tempo acreditava em fixar a história para sempre; tudo se mexia à sua frente, o que era estável. O que resta hoje em dia de histórico na história é o historiador: o que ele descreve não se move, ou move-se apenas impercetivelmente, mas o historiador tem consciência de pertencer a um tempo e a um lugar, e reconhece que o que dá cor aos vestígios do passado são as ideias e os sentimentos que supõe. De facto, há um paradoxal encontro do abstrato e do concreto: para esses historiadores tudo é questão de conceitos, de formalização, e assim eles trabalham nas espessura da massa, na revelação dos números, no não-dito dos grupos e das instituições… Estamos perante um paradoxal encontro do relativo e do absoluto: mercê de um sentimento agudo da situação temporal e cultural, a ponto de, no limite, uma transformação histórica não poder ser mais que uma mudança dos historiadores, que assim pretendem integrar tudo na sua “tentativa fascinante de fazer a história total”, (Le Roy Ladurie). Assim, a história tornar-se-ia o que não muda, o que anula o progresso, no momento em que a civilização técnica se torna ecuménica? No entanto, a história como uma realidade definitiva é um mito. E o historiador apercebe-se disso à medida que dispõe de meios de investigação cada vez mais sofisticados. E assim paradoxalmente encontramos conclusões contrárias relativamente ao que se pensaria obter através de uma vitória científica. A nova história suscita, deste modo, as mesmas contradições levantadas pelo “noveau romain”. Como sublinha Edgar Morin qualquer observação hoje implica o observador. Isso é verdade para a história como para a física. Quanto mais se acumulam os objetos conhecidos, quanto mais se complicam e se afastam, na aparência, o conhecimento deles desumaniza-se, e o observador toma vez mais consciência do papel que desempenha. A preocupação de negar o sujeito, apercebendo-nos menos das pessoas, em benefício das estruturas pode tornar-se um modo inconsciente de mascarar esse imperialismo. Decompondo a temporalidade da história, acentuando o papel do historiador, tal pode conduzir a todas as manipulações do passado pelo presente. “O essencial é saber fazer a história de que hoje temos necessidade” – diz-se na introdução de “Faire de l’histoire”, espécie de manifesto dos novos historiadores. Mas esta nova forma de escrever a história não se arrisca de nos impedir de fazer (no sentido prático) a nossa história? É verdade que nos liberta do nosso etnocentrismo, descoloniza-nos. Abre-nos à riqueza do mundo. Graças a ela, os povos sem história encontram a sua legitimidade. Mas seria cruel que, concedendo uma história àqueles que não a tinham, retiremos sentido à nossa própria. Meçamos, por isso, a deslocalização e o descentramento. Perdendo a nossa visão de vencedores, tornamo-nos vencidos? Então o historiador trataria dos impérios, para estabelecer o seu. E assim tudo se torna um sinal, quando os sinais deixam significar o que quer que seja. Tudo é humano mas deixa de haver pessoas. Tudo é história mas finalmente nada pode estar num mundo que não estruture nem o progresso dos homens nem a palavra de Deus. “É aqui que a nossa cultura hesita” – diz Jean-Marie Domenach. “Chegada a este ponto sublime onde pela primeira vez abrange a totalidade dos séculos e das civilizações, pergunta-se o que obtém. Uma revalorização da sua própria história (porque ela ao menos tem uma) ou o mal-estar, o ódio de si, a negação nevrótica da sua liberdade”.
Quando Eduardo Lourenço atribuiu ao grupo de “O Tempo e o Modo” e a António Alçada Baptista uma função intelectual e ética compreendeu o cerne da questão, uma vez que, mais do que qualquer pressão direta sobre os acontecimentos, do que se tratou foi de criar condições para um gradualismo que foi correspondendo a uma maturação da sociedade portuguesa em vários campos. Se lermos com atenção a primeira série de “O Tempo e Modo”, percebemos que é a realidade que se move em diversos domínios. Na política, tratava-se de seguir uma certa dialética, que era o mesmo que usar um eufemismo para significar a semente da democracia. Na economia, a participação de Portugal no processo de integração europeia, através de EFTA, significava já a rutura com a ideia de “orgulhosamente sós”. Na sociedade, vemos que os valores tradicionais sofrem um abalo subreptício, mas real. Os dois números especiais da revista sobre “O Casamento” e “Deus O que é?” significam o tratamento de temas atualíssimos que representavam um avanço importante no campo da reflexão e das mentalidades. Para iludir a censura, os números não se inseriam na ordem periódica, para não estarem sujeitos à prova de página. No domínio da criação cultural e artística, pode-se dizer que tudo de fundamental passou por “O Tempo e o Modo” – literatura, teatro, música, artes, educação, formação, ciência, tecnologia – tudo… Edgar Morin disse que em pouco tempo uma geração avançava cinquenta anos. Simultaneamente, a Associação Internacional para a Liberdade da Cultura, com Pierre Emmanuel, e as iniciativas do Centro Nacional de Cultura, além da Fundação Gulbenkian, apesar de todas as proibições foram preparando o terreno. Leia-se o volume “Liberdade da Cultura – Preparar o 25 de Abril”, que demonstra a importância que teve em Portugal a atuação da Comissão Portuguesa para as Relações Culturais Europeias, braço do Congresso para a Liberdade da Cultura, que permitiu o maior contacto com as democracias europeias, o que reforçou o desejo de liberdade e as convicções democráticas. Pierre Emmanuel e Roselyne Chenu são referências inesquecíveis que nos lembram uma fase decisiva para a concretização da democracia. E se o facto de António Alçada ter sido protagonista nas “Conversas com Marcello Caetano” causou perplexidades, a verdade é que não podemos esquecer em que medida essa atitude contribuiu decisivamente para preparar condições de tolerância que permitiram a consolidação democrática, de que Mário Soares foi protagonista.
Um dia, António recordou que era importante para o equilíbrio de uma embarcação que nem todos se concentrassem a bombordo ou a estibordo. Para ele, se todos iam para um lado, era necessário equilibrar o outro para que o navio se não virasse. Do mesmo modo, recordava o caso do seu amigo José Gomes Ferreira, com posição política bem conhecida, que enquanto alguns lhe viravam a cara, ele fazia questão de atravessar a rua para lhe dar um abraço, pois a hombridade não escolhe ocasiões. Edgar Morin seguiu com atenção a revolução portuguesa, fiel aos seus amigos, e com especial atenção aos falsos entusiasmos e aos radicalismos de última hora. O fundamental era a defesa das liberdades fundamentais. Edgar tornou-se amigo próximo de Mário Soares, que António Alçada Baptista lhe apresentou em Paris. Quando soube da morte de Mário Soares, isso abalou-o profundamente. Depois da morte de Helena Vaz da Silva e de António Alçada foi o momento mais triste da solidariedade portuguesa.
Para Morin, a institucionalização da democracia portuguesa foi exemplar na história contemporânea. A democracia e a liberdade puderam vencer. De facto, como resulta da sua reflexão teórica a democracia não é um processo de escolha dos governos ou de apuramento de responsabilidades, é mais do que isso, uma vez que se trata de um sistema de valores éticos que permite definir o Estado de Direito como primado da lei, legitimidade do voto, legitimidade do exercício e concretização da justiça. Como se compreende, Edgar Morin sempre entendeu, por isso, que os amigos portugueses não se preocupavam com projetos e jogos de poder, mas com a reforma das mentalidades e com os fundamentos éticos da realização da dignidade humana. É nesse ponto que é importante perceber que os polos profético e político se completam. Apesar das diferenças, António e Mário Soares fazem parte da mesma raiz que Morin reverenciou – centrado na liberdade. Por isso, o projeto da nova revista portuguesa em que Edgar participou tinha as duas referência que o filósofo tanto amava – “Raiz e Utopia”. Na raiz estavam os fundamentos, na utopia o horizonte de exigência e de mudança, não da sociedade perfeita, mas da capacidade de ser melhores. Daí que Morin preferisse falar de metamorfose, fiel à natureza e à complexidade, em vez de transformação.
Para o pensador, o fundamental na revolução portuguesa estava na coerência e na coragem do Movimento da Forças Armadas que, como prometeu em 25 de Abril, devolveu à soberania popular das instituições civis a legitimidade do Estado e da Sociedade. É certo que não há perfeição, mas vontade de ser melhor, com compromissos, coerência, respeito mútuo e cidadania responsável. A ligação especial aos amigos da resistência e a pessoas como Mário Soares e Maria Barroso ou a militares democratas como Ernesto Melo Antunes ou Ramalho Eanes tornou a presença de Edgar Morin em Portugal uma referência natural que determinou uma vontade expressa de deixar registada a memória desta ligação de uma amizade solidária.
A História não se faz apenas de grandes acontecimentos. Constrói-se com grandes decisões e com pequenos passos. Pode dizer-se que alguém poderia ter grandes ambições para uma carreira ou para uma vida, no entanto no balanço geral de uma existência temos de considerar tudo. Edgar Morin conheceu por isso os gestos, de facto significativos, de um grupo de católicos inconformistas e deu-lhes uma importância especial, numa sociedade em metamorfose, desejosa de abertura e de liberdade. Por isso recordava o testemunho daquele miliciano com experiência em África que confessava a António Alçada como fora importante a leitura de “O Tempo e o Modo” durante as missões do serviço militar obrigatório, para compreender a importância das ideias e dos acontecimentos. Para além das aparências, Emmanuel Mounier ensinava, no fundo, que o acontecimento é o nosso verdadeiro mestre interior.
Ao dobrar a idade dos cem anos Edgar Morin lembrou que algo deveria ser feito para recordar as grandes amizades que se construíram em torno de um bonito sonho, o da construção das bases de uma democracia em Portugal. Não poderia ficar esquecida a memória de quem protagonizou esse desígnio. Mais do que um projeto político, haveria que recordar os fundamentos de uma amizade sólida que o tempo evidenciou. E em conversas longas, Edgar Morin disse claramente que dois ou três casos mereciam uma recordação especial. Antes de todos, havia que destacar o exemplo de António Alçada Baptista, um jovem que aos trinta anos decidiu em nome de um ideal generoso deixar uma carreira prometedora de advogado, para abraçar a criação de uma editora e o mundo das ideias. Que melhor fazer para defender o mundo das ideias senão criar uma livraria? Muitos dos seus amigos consideraram esse gesto uma loucura, mas ninguém o demoveu, nem mesmo os dissabores vários com que se foi confrontando.
Tudo começou por uma pequena editora, inicialmente de livros jurídicos, depois houve que encontrar uma espinha dorsal. Mas um projeto desses tinha de contar com o entusiasmo de alguns jovens, e nada melhor do que mobilizar estudantes vindos da militância universitária cristã num momento especialmente difícil da vida nacional, quando o regime político de Salazar era abalado pela candidatura presidencial do General Humberto Delgado, vindo de uma carreira brilhante nas Forças Armadas, um dos esteios do Estado Novo, e pelo memorando enviado ao próprio Salazar pelo Bispo do Porto, D. António Ferreira Gomes, recordando a Doutrina Social da Igreja que andava bem esquecida do regime e do seu timoneiro. A um tempo as Forças Armada e a Igreja Católica davam sinais de desassossego. Seria, afinal, um bom momento para agitar as águas, envolvendo os mais jovens e mobilizando quem dava sinais de querer mudar o estado de coisas. Mais do que olhar para dentro, haveria que olhar para fora e para diante. Desde o final da Grande Guerra em 1945, que a Península Ibérica faltava no espaço democrático europeu. Entretanto, João XXIII lançara o ambicioso Concílio Ecuménico Vaticano II com consequências imprevisíveis. E lançava o desafio de ir ao encontro dos sinais dos tempos, num catolicismo que desejava superar o eurocentrismo e ir para o mundo. Quando Edgar Morin, através dos amigos da revista “Esprit”, fundada por Emmanuel Mounier e agora dirigida por um antigo membro da Resistência, Jean-Marie Domenach, tem conhecimento de que algo se passa em Portugal fica alerta e rapidamente o interesse torna-se solidariedade. As ideias vão germinando, entre a utopia de um Pacto e a criação de uma revista quase gémea de “Esprit”, havia um caminho a percorrer.
Primeiro nasce o “Círculo do Humanismo Cristão”, com a força inconformista desse humanismo que punha as pessoas em primeiro lugar e que abria as portas a um ecumenismo de cristãos e não cristãos. Depois vem uma revista, com o título de “O Tempo e o Modo”, mobilizando o pensamento e a ação. Edgar Morin não esconde o entusiasmo. Encontra-se com António na Rue Jacob, na Rive Gauche parisiense, graças à hospitalidade de Domenach. Poder-se-á pensar o que queria de facto o jovem animador da Livraria Moraes. Para uns mudar o panorama político e a Igreja, para outros criar um Partido Democrata Cristão, para outros ainda mobilizar energias intelectuais para uma democracia a haver… É difícil saber-se qual o plano real do jovem António Alçada Baptista, que se fará representar anos depois como a figura bíblica de Jacob em combate com um Anjo. Dotado de uma grande capacidade de compreensão do mundo e dos sinais dos tempos, depressa percebe que não é um partido político que deseja construir. Apesar das vicissitudes editoriais, a contas com a censura e das resistências eclesiásticas (ressalvada a amizade do Cardeal Cerejeira) e do esgotamento da fortuna pessoal, são indiscutíveis as influências que vai exercendo, muito para além do que pensaria. Não terão razão os que consideram fracassado um projeto pessoal de poder global, “tendo ambicionado um alto destino, de que a sorte e, no fundo, a sua própria natureza o desviaram”, na expressão de Vasco Pulido Valente. O que António teria querido, seria “mudar o catolicismo e o país” e, em última análise, criar um partido democristão, como os que nessa época governavam o país”. Mais do que isso, Eduardo Lourenço tem razão quando atribui um papel ético e intelectual – “a salutar missão de se confessar e exorcismar por muitos”. De facto, Alçada não se reconhecia no catolicismo obsoleto do Portugal salazarista, revendo-se no personalismo de Emmanuel Mounier e no projeto de uma Igreja com genuínas preocupações sociais. E Edgar Morin afirma que testemunhou uma rápida evolução intelectual entre os seus amigos; “partindo de um catolicismo que se tornava cada vez mais social”, o que determinou uma “evolução comparável a meio século”. De facto, António fez uma revolução cultural e ainda uma “revolta de comportamento, incluindo os comportamentos amorosos, uma espécie de Maio de 68, avant la lettre” (segundo Eduardo Lourenço). Na atividade editorial, basta vermos os títulos do Círculo da Poesia, além da revista “Concilium” animada por Helena Vaz da Silva. No mundo literário, temos Jorge de Sena, Nemésio, Ramos Rosa, Alexandre O’Neill, Sophia, Ruy Belo, Pedro Tamen, Joaquim Manuel Magalhães, João Miguel Fernandes Jorge, mas ainda Nuno Bragança ou Maria Velho da Costa. Razão tem Pedro Mexia quando diz que AAB “escreveu dois livros fundamentais para qualquer pessoa que queira pensar o catolicismo português, fundou uma das revistas mais estimulantes do nosso panorama cultural e uma excelente editora e foi um bom presidente do Instituto Português do Livro”. Afinal, o lugar de António Alçada no panorama português é muito mais relevante do que parece à primeira vista. Para Edgar Morin, capitaneia a abertura de horizontes para a Europa e o mundo. O reconhecimento da importância do Brasil é uma marca de universalismo, com repercussões futuras indiscutíveis. Cultivou a liberdade como valor ético e cívico, foi um memorialista exemplar, a sua “Peregrinação Interior” é uma obra maior do ensaísmo e como cidadão e escritor foi um catalisador de energias no sentido de uma democracia moderna.
Continuamos a transcrever o depoimento de António Alçada Baptista, que complementa o testemunho afetuoso de Edgar Morin, transcrito em A Pesca à Linha. Algumas Memórias, editorial Presença, Lisboa 2000, pp. 59-72. Este panorama ficaria incompleto sem a referência à “Association Internationale pour la Liberté de la Culture”.
«Nos meus contactos com intelectuais franceses, pude dar-me conta de se ter gerado algum interesse nesses meios em apoiar a nossa ação. Jean-Marie Domenach chegou a fazer uma circular para pedir ajuda para a revista (circular de que tivemos conhecimento através de um secretário do Ministro do Interior que a tinha recebido da PIDE no gabinete. (…) Nesses meios tinha ficado a ideia da nossa necessidade de ajuda e, em França, algumas pessoas ficaram interessadas na ação que estávamos a fazer. Um dia veio a Lisboa, numa visita de trabalho, o sociólogo francês Cuisinier que me entregou uma carta de Pierre Emmanuel, presidente da Association, onde me pedia para o contactar numa próxima visita a Paris. Daí criámos uma grande amizade que hoje posso recordar como um dos grandes privilégios que tive. Regressado a Lisboa, com o prometido apoio da Association, combinámos, entre algumas pessoas e forças políticas, constituir um grupo - Comissão Portuguesa para as Relações Culturais Europeias - que seria o órgão consultivo da ajuda que nos era dada. Se a memória me não falha, além de mim e do João Bénard da Costa, faziam parte deste grupo os seguintes: Luís Lindley Cintra (que chegou a pertencer ao Comité diretor em Paris), José Ribeiro dos Santos, Joel Serrão, José Cardoso Pires, Adérito Sedas Nunes, Miller Guerra, João Salgueiro, José Augusto-França e, mais tarde, o padre Manuel Antunes, Maria de Lourdes Belchior, João de Freitas Branco, Nuno de Bragança e José Palla e Carmo. O João Bénard secretariava, primeiro na redação de “O Tempo e o Modo”, e, mais tarde, no Centro Nacional de Cultura. O nosso orçamento anual, cuja quantia me não lembro já, dava para apoiar bolsas de estudo e viagens, participação em seminários estrangeiros, assinaturas de jornais estrangeiros, apoio a certos livros da Moraes Editores, etc. Além da ajuda material, esta ação permitiu a muitos intelectuais portugueses formas de intercâmbio com os centros culturais europeus, que os fizeram sair do gueto em que estávamos metidos e lhes deu ocasião para participar em núcleos de diálogo com a cultura europeia, nomeadamente com os intelectuais de países sem liberdade, do Leste, da Espanha e da América Latina. Esta comissão, além do apoio que pôde dar a iniciativas que não teriam outras fontes de financiamento, foi também um lugar de encontro entre pessoas de várias ideologias e mais uma presença dos católicos na ação de oposição ao antigo regime. Sem nenhum ressentimento pessoal mas com a preocupação, que julgo útil, de fazer um balanço ao que significou toda esta aventura, gostaria de dizer ainda que vários e contraditórios sentimentos se cruzam em mim, sempre que tento fazer esta reflexão. Por um lado, não posso deixar de ser sensível a certos depoimentos das gerações que nos seguiram, para quem essa aventura foi um acontecimento-referência que acordou alguns e confortou outros perante um tempo carregado de dúvidas e inquietações. Não sei se isso se passou só no plano da verbalização das ansiedades ou se terá produzido algum efeito mais profundo e mais comprometedor. De todos esses depoimentos, talvez o que mais me impressionou tenha sido o de um oficial, dos que tinham feito a Revolução de Abril, que um dia me encontrou e, sem me conhecer, veio ter comigo e me disse: “Tenho que lhe agradecer a sua revista, porque estava lá em África, no meio do mato, e só através de “O Tempo e o Modo” tomei consciência do que por aqui se estava a passar”. Mas não sei se isso chega para me redimir de alguma má consciência por ter entrado numa aventura que muito serviu para desculpabilizar alguma burguesia portuguesa incomodada, cujos problemas de consciência parece que estávamos incumbidos de resolver sem qualquer contribuição da sua parte.
Independentemente da má gestão administrativa, esta aventura falhou porque a camada da sociedade portuguesa a quem ela se dirigia recusou frontalmente a sua colaboração e não esteve disposta a correr nenhum risco nem, na prática, se sentiu minimamente solidária com o esforço que estava a ser feito. Lembro-me de algumas histórias que revelam esse estado de medo e de insegurança, mas também da passividade com que reagiram a uma ação que lhes permitia ficarem em casa de consciência tranquila. Quando a revista passou para as mãos dos “maoístas”, recebi um telefonema de uma senhora com altos cargos na Ação Católica, que me dizia, com uma voz muito séria, que eu não tinha o direito de deixar a revista, que eu era uma pessoa com grandes responsabilidades neste país. Disse-lhe: “Desculpe, mas não percebo este telefonema. “O Tempo e o Modo” durou seis anos, eu perdi com ele setecentos contos e você nem sequer era assinante. Tem que me explicar qual a razão por que é que eu, à minha custa, tenho que resolver os problemas de consciência daqueles que andam a tratar da sua vida”. O medo era tal que as pessoas nem o disfarçavam. Quando assinei um papel contra a guerra colonial, recebi um telegrama a louvar a minha coragem assinado por um “anónimo do Porto” e, uma vez, encontrei um na rua que se me dirigiu e me disse: “Dou-lhe os meus parabéns pela sua revista. Sabe, eu não sou assinante mas compro sempre nas livrarias, porque tenho medo que vá lá a Pide buscar o ficheiro dos assinantes”.
A situação económica da Moraes ia-se deteriorando. Os livros vendiam-se muito pouco, as dívidas acumulavam-se. As assinaturas da revista andavam à volta de setecentas e a tiragem nunca ultrapassou os mil e quinhentos exemplares. A revista durou seis anos, os cortes da censura eram numerosos e, como já disse, os textos tinham que ser submetidos a “exame prévio” já impressos em provas. Pode imaginar-se o que a revista custava. Julgo que “O Tempo e o Modo” deu um prejuízo de setecentos contos, dinheiro de 1969, mais ou menos doze mil na data em que escrevo (1989). (…) Continuo a perguntar-me - e confesso que não encontrei resposta - sobre a razão desta falta de coragem cívica que me parece irrefutável. Houve, ao longo de todos estes anos, muitos exemplos de coragem e de espírito de sacrifício pessoal , mas não conseguimos descobrir, com muito raras exceções, não sei onde a escondemos, a coragem cívica. Não quero cair na ingenuidade de explicar tudo isso pela cobardia pessoal , mas deve haver qualquer coisa de muito profundo para justificar esta situação de letargia coletiva. Talvez o estarmos perante uma sociedade totalmente desencantada e descrente, onde o povo encontrava na emigração a sua única esperança de futuro, e as elites, na manutenção cega dos seus privilégios, os seus únicos e curtos horizontes. O filósofo espanhol Julian Marias, discípulo de Ortega y Gasset, conta nas suas memórias - Uma Vida Presente - que, por volta de 1943 ou 1944, veio a Lisboa visitar o Mestre que aqui se encontrava exilado. A certa altura perguntou-lhe o que pensava de Salazar. Ortega respondeu: “Bom para governar oito milhões de moribundos...” É possível, numa visão otimista, que o choque da liberdade os tenha restituído à vida.
Continuamos a ouvir o testemunho de António Alçada Baptista sobre a “Aventura da Moraes”. É fundamental compreendermos que perante a quadratura do círculo que a situação portuguesa apresentava havia a contradição suprema entre as poderosas condicionantes externas e o empenhamento pessoal em prol da liberdade.
«Tive algumas reações do meio em que vivia, surpreendido com a minha atitude, pois julgavam que o meu oposicionismo se ficava pelas conversas de café. Quando o meu nome apareceu entre os do que chamavam “o reviralho”, creio que tomaram consciência de que a minha atitude ia para além das palavras. Para a geração mais nova do que eu, tenho que reconhecer que essa decisão teve alguma importância, embora julgue que as reações possam ter diversas interpretações. No entanto, acho que aquela candidatura foi para os católicos de então uma referência política a considerar. Nas eleições de 1965, não conseguimos arranjar quatro candidatos em Castelo Branco para concorrer ao ato eleitoral. Fizemos então uma declaração muito solene a dizer que, dadas as condições impostas pelo regime, não nos era possível ir às eleições. De 1968 em diante a situação modificou-se: o desgaste do regime era evidente, a guerra colonial tinha alterado de alguma maneira a consciência da sociedade portuguesa e, quando concorri em 1969, ser da oposição era quase uma promoção. “O Tempo e Modo” publicou o seu primeiro número em Janeiro de 1963. Foi resultado da necessidade que nos pareceu evidente de ter um órgão de intervenção que mostrasse o nosso empenhamento em manter diálogo e alianças com a oposição tradicional. A minha amizade com o Mário Soares e o Francisco Salgado Zenha facilitou muito esse entendimento. O Partido Comunista não gostava que o regime confundisse deliberadamente a oposição com o comunismo porque isso lhe permitia manter uma certa tutela sobre o movimento oposicionista, mas Soares e Zenha, pelo contrário, tiveram consciência da importância do diálogo com os católicos pela abertura da frente contra a situação e porque isso iria tirar argumentos à sua propaganda. Os dois ficaram como membros do Conselho Consultivo da revista e tínhamos reuniões regulares para a sua preparação. A revista tinha como subtítulo “Revista de Pensamento e Ação” e, à sua volta, procurámos desenvolver algumas iniciativas. Por isso ela passou a ser também uma referência política na sociedade portuguesa. O primeiro número tinha artigos do Mário Soares, do Jorge Sampaio e meus. A sua leitura deve ser feita hoje tendo presente tudo o que lhe estava subjacente porque era grande o peso da censura. Mário Soares escreveu sobre Oliveira Martins e, no meu artigo, quando queria dizer “instituições democráticas”, tinha que escrever “instituições que pressupõem uma certa dialética”. No entanto, as pessoas entendiam-se por estas cifras e através delas se passava a palavra. As nossas relações com certas áreas da oposição nem sempre foram fáceis. Lembro-me que, mesmo entre os colaboradores, tive grandes reações por ter escrito uma vez “ao arbítrio de Bautista, sucede, em Cuba, o extremismo de Fidel”. A Seara fazia-nos, de vez em quando , os seus ataques e insinuações, para gáudio da imprensa de direita. Apesar de tudo isso, “O Tempo e o Modo” reuniu colaboração de pessoas de várias tendências. Entre as que lembro, posso citar, além de Mário Soares, Francisco Salgado Zenha e Jorge Sampaio, os nomes do padre Abel Varzim, Jaime Gama, José Luís Nunes, Francisco Balsemão, Mário Brochado Coelho, Júlio Castro Caldas, Alfredo Barroso, Manuel de Lucena, Miller Guerra, Vasco Vieira de Almeida, Eduardo Lourenço, Mário Murteira, Raul Rego, Luís Salgado de Matos, Eduardo Prado Coelho, José Pedro Pinto Leite, Francisco Sarsfield Cabral, Vitorino Magalhães Godinho. O João Bénard da Costa e o Vasco Pulido Valente praticamente faziam e coordenavam a revista. Também me parece que “O Tempo e o Modo” teve uma especial importância na área das artes e das letras. É possível dizer-se que estávamos perante uma ditadura política de direita e uma ditadura cultural de esquerda e que certos nomes como os de Jorge de Sena, Vergílio Ferreira, Agustina Bessa Luís, António Ramos Rosa, Sophia de Mello Breyner, Ruy Belo, não estavam valorizados de acordo com o seu talento. A Revista, além de acolher a sua colaboração, soube dar-lhes o relevo que mereciam e criou um espaço cultural onde, na literatura e nas artes, se exprimiam outras tendências e outros modos de pensar.
Entretanto, em 1968, Marcello Caetano assumia o poder. Como eu não acreditava em golpes militares e achava que a oposição era um importante núcleo de testemunho, mas com uma relativa indiferença na sociedade portuguesa, pareceu-me que a liberalização progressiva do regime seria a única via para a instauração da democracia. Dois grandes amigos meus, o José Guilherme de Melo e Castro na Ação Nacional Popular, e o José Pedro Pinto Leite, que entrara na Assembleia com a Ala Liberal, davam-me algumas garantias dessa possibilidade. Mas a verdade é que a guerra colonial radicalizara os conflitos na sociedade portuguesa e as gerações mais novas, que sofriam com maior agudeza o desastre da guerra, muito compreensivelmente não estavam dispostas a contemporizar com soluções reformistas. Foi nessa altura que aceitei escrever um livro, Conversas com Marcello Caetano. Devo dizer que comecei o livro convencido que a liberalização se iria efetuar mas, a meio, tomei consciência que o regime não se liberalizaria. Marcello, quando muito, desejaria gerir a própria liberalização, o que era impossível. Em segundo lugar, ele estava convencido que a força estava sempre da direita. Também reparei que ele não estava muito interessado em fazê-la. Um dia disse-me:” Eu já tenho sessenta e alguns anos. Não estou aqui para fazer revoluções. Estou aqui a ver se equilibro as coisas e nada mais”. Finalmente, o “império” era para ele uma ideia muito forte: “Temos um império que dura há quinhentos anos. Quem quer tomar a responsabilidade de o perder? Eu não”. Foi neste quadro de circunstâncias, e perante o desastre financeiro da Moraes Editores, que resolvi então entregar a revista aos seus redatores que se constituiriam em sociedade para a continuar. Eram de tendência maoista na sua maioria e a revista passou para as suas mãos. Como ponto de encontro de várias correntes e que, de certo modo, tinha contribuído para fazer participar os católicos na construção da democracia portuguesa, deixara de ter sentido».
(…)
Além da iniciativa de “O Tempo e o Modo”, tivemos uma outra que causou muita perturbação na Igreja: a publicação da revista “Concilium”. Creio que foi aí que a Helena Vaz da Silva revelou pela primeira vez a sua capacidade de organizar e dirigir, pois dela se ocupou inteiramente, o que não era pouco: punha a revista todos os meses na rua e, para isso, coordenava as traduções de compactos textos teológicos, reclamava das tipografias que, por sua vez, reclamavam do dinheiro sempre em atraso. O Concílio Vaticano II provocou uma viragem significativa na Igreja e, de certo modo, foi o resultado de um trabalho que há muito vinha sendo feito por teólogos, sobretudo franceses, alemães e holandeses - Chenu, Congar, Schillebeeckx, Küng, Rahner, Metz - que até ali tinham vivido num clima da maior suspeição. A sua importância na renovação do pensamento da Igreja creio que é difícil de entender pelas gerações mais novas mas, fundamentalmente, era a abertura à livre investigação e ao livre diálogo, dentro da Igreja, em duas vertentes igualmente férteis: a da investigação da doutrina e a da chamada a uma outra postura do cristão perante os deveres da solidariedade social. O Vaticano II, em certa medida, consagrou todos esses teólogos «suspeitos» e entendeu-se então que era altura de lançar uma revista internacional que saiu em sete línguas e doze países. A Moraes encarregou-se da edição portuguesa. A revista não pôde sair com a necessária autorização eclesiástica de nenhum bispo português. O imprimatur foi dado por Dom Aloísio Lorscheider, então presidente da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil. Essa autorização podia ser dada pelo bispo do país da editora. Combinei com Dom Helder Câmara, ao tempo arcebispo do Recife e Olinda, uma sede fantasma na sua casa do Recife para podermos obter a autorização no Brasil. Essa é a razão por que a revista tem indicação de Moraes - Editores – Lisboa - Recife. O primeiro número foi publicado em Janeiro de 1965. A respeito de imprimatur, as nossas relações com a Igreja foram sempre insólitas e, no fundo, o meu único interlocutor mais acessível e inteligente era o Cardeal Cerejeira. Uma vez recebi uma carta do Bispo de Lisboa, D. Manuel dos Santos Rocha, dizendo-me simplesmente que não dava mais imprimatur à Editora Moraes. Isto canonicamente era um erro que nos colocava na situação de não poder publicar o Novo Testamento. Falei com o Patriarca, que procurava resolver estas situações. Esta foi uma das que resolveu. Como veem, além da estrutura global em que estávamos metidos, havia este sem-número de casos que me faziam lembrar a frase de S. Francisco de Sales: «As moscas incomodam não por serem grandes mas por serem muitas». A par da religião, a Helena organizou o grupo dos «Amigos da Concilium», que promoveu colóquios em Lisboa e no Porto, onde vieram, entre outros, teólogos como Hans Küng, Schillebeeckx e Leo Alting von Geusau. A Concilium não chegou a atingir mil assinantes e a Herder, de São Paulo, era chefiada por um alemão que tinha a mania que era esperto . Começou por comprar uma centena de exemplares e, em cada encomenda, pedia redução no preço. Passados três anos, vimos que não era possível manter a revista. Foi assim que a Herder de São Paulo ficou com a edição em português e nós eramos tão bonzinhos ou tão parvinhos que ainda lhe mandámos a lista dos assinantes! Dentre todos esses teólogos que conheci, não esquecerei a personalidade modesta, bondosa e afável do Pe.Chenu, de quem conservei algumas palavras numa carta que me escreveu mas que agora não encontro. De todos esses teólogos foi o que me deu mais a ideia de acreditar em Deus. Os outros, não obstante a simpatia de muitos deles (Hans Küng, por exemplo, prescindiu sempre dos direitos de autor dos seus textos que aqui lhe publicávamos: «não é pela importância - dizia - é pelo gosto de estar ligado àquilo que vocês estão a fazer»), na generalidade davam-me a impressão de serem uns intelectuais «especializados naquela matéria», bastante senhores de si, que não conseguiam esconder o grande prazer de serem as vedetas da teologia moderna, publicitados nos jornais, nas televisões, nas capas das revistas, quando, possivelmente, não esperavam outro destino senão o de serem uns padres obscuros a ensinar seminaristas numa parte escondida do mundo. Nunca mais soube deles, embora o Leo von Geusau, uma espécie de boémio de Deus, tivesse ficado muito meu amigo. Na verdade, o Vaticano II, ao consagrar na prática a sua teologia, tirou-lhe muito da sua notoriedade. Absolutamente por acaso, aí por 1993, tive notícias do Leo. Participava numa reunião do Centro Europeu de Fundações, em Bruxelas. A representar uma fundação holandesa estava um senhor com um ar muito importante, chamado também von Geusau. Num dos intervalos, fui ter com ele e perguntei-lhe se tinha algum parentesco com Leo, teólogo, que eu conhecera há mais de trinta anos e que devia ser da minha idade. Ele fez uma cara muito triste, e como se me falasse de alguém que dera um mau passo na vida, contou-me que o Leo era seu irmão, que tinha ido para a Indonésia, que casara com uma javanesa e que estava à espera de um filho. Enquanto o irmão me falava com um evidente pesar, eu dizia para comigo que o Leo, felizmente, continuava a viver com os olhos para fora do mundo.
Prosseguimos hoje o relato de António Alçada Baptista sobre a “Aventura da Moraes”. Trata-se de um testemunho fundamental para compreender o papel dos católicos inconformistas na preparação da democracia. Na fotografia temos Emmanuel Mounier, que António não conheceu, uma vez que morreu em 1950, e Paulette Mounier, sua viúva, essencial para a publicação da obra de Mounier na Moraes – designadamente o “Manifesto ao Serviço do Personalismo”, traduzido por António Ramos Rosa.
«A verdade é que, com a mesma dispensa da interrogação e da dúvida, no mesmo quadro “eclesial”, com a sua disciplina, a sua inabilidade, os seus diretores de consciência, o seu clero, o seu catecismo, a sua liturgia, as suas cantigas paroquiais, era fácil a tentação de aderir àquela ideologia redentora, esmagados pelo peso de tantos privilégios perante tanta injustiça no mundo. Neste período, que pessoalmente me foi muito difícil, tive algum apoio de certos católicos, olhados com muita desconfiança pelos aparelhos da Igreja e do Estado. Entre esses estava o José Sebastião da Silva Dias - ao tempo inspetor da Polícia Judiciária - que me aconselhou a assinatura da revista “Esprit”. Foi assim que tomei contacto com o pensamento de Emmanuel Mounier. Com ele acreditei na possibilidade de uma presença intelectual e cívica a partir de um catolicismo aberto e interventor que, de certo modo, se reclamava da experiência daquela revista e de toda a atividade que se desenvolvia à sua volta. Essa minha experiência foi vivida nos meus primeiros anos de advogado. A visão de Mounier, num mundo intelectual inteiramente contaminado por uma visão materialista dialética do homem, da sociedade e da história salvaguardava-me a possibilidade de manter o quadro da minha educação tradicional, que não queria largar, e ao mesmo tempo permitia-me a rotura com a prática do regime e da Igreja. Eu não tinha ainda trinta anos, exercia advocacia em Lisboa com algum êxito profissional, mas como não fora educado a “tratar da minha vida”, a profissão de advogado dava-me uma certa incomodidade de viver. Coincidente com essa minha fase de desajustamento interior, estava à venda uma livraria-editora, a Livraria Moraes. Editar e vender livros tinha mais que ver com a minha relação com o mundo e, juntamente com um livreiro amigo e dois amigos meus, resolvemos comprá-la. Só um de nós tinha algum dinheiro e a sociedade foi comprada com grandes facilidades. A experiência não foi muito boa e os outros sócios venderam as suas quotas. Entretanto, tinha tomado contacto com uma nova geração de católicos com preocupações idênticas às minhas. Todos recém-formados, tinham-se ligado através do Jornal Encontro e do Cine-Clube-Católico. Eram o Pedro Tamen, o João Bénard da Costa, o Nuno de Bragança, o Alberto Vaz da Silva, o José Domingos de Morais, entre outros. A saída dos primeiros sócios coincidiu com o nosso conhecimento e então, com os mesmos “ideais” e um grande empenhamento, resolvemos fazer da editora o instrumento de atuação e realização de algumas das nossas preocupações. De todo o grupo, só o Pedro Tamen ficou formalmente ligado à sociedade, mas era, de certo modo, o representante de todos os outros. Juntávamo-nos com frequência para planificar a ação da editora, numa perspetiva do que então se chamava “apostolado”. Um fenómeno de que imediatamente tomei consciência foi o de que pouca gente compreendeu a minha resolução de deixar a advocacia, de certo modo prometedora, para me fazer editor. Não digo já a reação das pessoas metidas no sistema ou a dos homens da minha família que estavam orgulhosos e tranquilos por me verem singrar na vida, mas muitos padres e católicos, que ao nível da linguagem me falavam em atitudes de “serviço” e “apostolado”, perante aquela minha ação concreta, diziam-me que eu tinha feito uma grande asneira em trocar um escritório com uma atividade já razoável por uma editora, até porque “isso dos livros nunca deu nada” (como era surpreendente a atitude de muitas famílias “cristãs” perante a vocação sacerdotal dos filhos, como se essas opções devessem ser tomadas pelos “outros”, sendo a obrigação dos “nossos” a de se integrarem na “normalidade”). Com a vinda daquele grupo, a Livraria Moraes começou a viver a sua epopeia. Esta atitude épica e apostólica iria determinar em grande parte o fracasso da empresa. A verdade é que nunca me passou pela cabeça que tínhamos nas mãos uma empresa comercial sujeita a critérios de rentabilidade e julgava que, como nós, alguns milhares de portugueses estavam ansiosos por livros que iam ao encontro de preocupações comuns, quer no que dizia respeito à liberdade da Igreja, quer à liberdade do cidadão. Todos esses, sedentos de novas ideias, iriam acorrer aos livros que publicávamos e a editora encontraria na sua justificação a sua viabilidade. Naquela época as edições eram, normalmente, de três mil exemplares e achava que havia, pelo menos, três mil pessoas em Portugal com as mesmas ansiedades que nós e que, por isso, depressa iriam esgotar as edições. Foi um cálculo errado. A primeira coleção lançada foi o “Círculo do Humanismo Cristão”. O humanismo era então uma das muitas palavras-mito que implicava uma outra visão da vida: uma forma de compromisso e solidariedade com vista à alteração das estruturas de uma Igreja, que considerávamos hipócrita e tíbia, e de uma sociedade que tínhamos como injusta. Para facilitar a compra desta coleção, ela poderia ser feita mediante uma quota mensal de 25 escudos, que daria direito a um livro de dois em dois meses, independentemente do preço de venda ao público que era sempre mais elevado. Na prática, as assinaturas nunca foram além das quatrocentas e os livros que publicávamos, dos grandes autores “progressistas” e “libertadores” desse tempo, iam-se acumulando no armazém. No entanto, o meu entusiasmo era tal que isso não era uma questão a considerar : em bola de neve, cada vez íamos editando mais livros perante a indiferença da sociedade portuguesa, que tinha um vago conhecimento, sobretudo através dos jornais afetos ao regime, de um grupo de rapazes católicos “progressistas” (os tais peixinhos vermelhos numa pia de água benta) que, através da Livraria Moraes, faziam a sua ação “subversiva”. É neste quadro de iniciativas que nasce “O Tempo e o Modo”. Parecia-nos imprescindível uma revista para a ação que estávamos a realizar. Demos à revista o nome, escolhido por Pedro Tamen, de uma coleção que já existia na Moraes. Embora nem todos concordassem com uma ação política “católica” e entendêssemos que os católicos deviam integrar-se nos vários partidos com os quais sentissem afinidades, era muito importante, por razões táticas internas e pela necessidade de contactos com os partidos democratas-cristãos doutros países, que alguns católicos se reclamassem de uma intervenção política. Aliás, as razões por que esses partidos se formaram lá fora foram essencialmente táticas. A Alemanha e a Itália, depois do nazismo e do fascismo, ficaram com as instituições políticas destroçadas e era necessária uma organização de base já existente, o que só havia na Igreja, com um pároco em cada paróquia. Na França, igualmente, após a ocupação e a Resistência, a mesma necessidade se impunha. Daí a artificialidade que estes partidos sempre tiveram. Assim, em todas estas situações surge a tentação do Partido Democrata-Cristão. Após a guerra, em 1946 ou 1947, como a situação política não era estável, contou-me o padre Abel Varzim que o Cardeal Cerejeira lhe pediu para ele fazer alguns contactos entre a classe política no sentido de saber se, de um momento para o outro, as condições da vida política se modificassem, eles estariam dispostos a alinhar num partido democrata-cristão. Mas avisou-o: “Olha que isto é uma iniciativa tua e eu não tenho nada com isso. Se me perguntarem, digo que não”. O padre Abel Varzim fez uma ronda, inclusive entre ministros, e todos lhe asseguraram a sua colaboração. Infelizmente, um deles, de que eu não digo o nome porque era pai de um grande amigo meu e porque eu sempre o tive por pessoa muito séria, acho que por dever de consciência foi dizer ao Ministro do Interior, que era então o Dr. Trigo de Negreiros, e a coisa ficou por ali sem outras consequências. Como veem, a democracia cristã era um recurso de crise e era assim que eu a interpretava. Em Portugal, naqueles fins dos anos 60, essa iniciativa tinha uma grande utilidade para a Igreja, era, indiscutivelmente, um dos apoios do regime e havia todo o interesse em quebrar aquele bloco. Por outro lado, para o regime tornava-se mais difícil dizer que éramos comunistas.
Esta posição não era fácil de defender porque as pessoas, nomeadamente a juventude, não tinham muito sentido prático e os acontecimentos de Maio de 68 tinham criado grandes alterações sem relação com os ideais e aspirações da política. Em relação à colaboração com os partidos demo-cristãos no estrangeiro, devo dizer que o único e franco acolhimento que encontrei foi a Democracia Cristã italiana, com quem mantive contactos, que, após o 25 de Abril, passei ao Adelino Amaro da Costa. Estava-se em plena guerra fria e, tanto a Democracia Cristã francesa como a alemã, consideravam o regime de Salazar e o dos ditadores latino-americanos aliados seguros contra o comunismo e recusaram qualquer contacto. Além da Democracia Cristã italiana, só tivemos apoio de intelectuais, entre os quais é justo salientar a colaboração e a disponibilidade de Jean-Marie Domenach, ao tempo diretor da “Esprit”, que inclusive foi impedido de entrar em Portugal quando, a nosso convite, vinha fazer uma conferência, e sobretudo Pierre Emmanuel, então presidente da “Association Internationale pour la Liberté de la Culture”, que nos deu um apoio sistemático e regular. Toda a ação que estávamos a desenvolver impunha a necessidade de manter contactos com a oposição tradicional. É preciso lembrar que, entre os católicos e os democratas, havia o imenso fosso de que já falei. A democracia não tinha, entre os católicos portugueses, qualquer tradição. Houve exemplos isolados dos padres Alves Correia, dois irmãos que manifestavam publicamente as suas ideias democráticas e um dos quais morreu no exílio. Em 1945, nas primeiras eleições feitas com abrandamento de censura, que me lembre, só o Dr. Vieira da Luz tomou, como católico, uma posição pública contra o regime. Quando o Bispo do Porto foi exilado, a Igreja portuguesa não lhe deu o mínimo apoio e poucas foram as vozes que com ele se solidarizaram. Nas eleições de 1961, alguns católicos apoiaram a oposição: o Francisco Sousa Tavares e o Francisco Lino Neto são os que recordo e, ao candidatar-me nesse ano pela oposição no distrito de Castelo Branco, julgo que eu e o Lino Neto fomos os primeiros católicos a candidatar-nos contra o regime.
