Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!
Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!
"Foi tardiamente que os cristãos aceitaram os festejos carnavalescos às portas dos rigores da Quaresma. Apesar das tentativas da Igreja oficial para travá-los, eles continuaram e impuseram-se.” Foto: Maria João Gala / Global Imagens
Os Evangelhos referem mais de uma vez que Jesus chorou: nomeadamente, pela morte do seu amigo Lázaro e sobre Jerusalém e a sua ruína. Nunca se diz explicitamente que sorriu ou riu. Mas está escrito que se alegrou e exultou.
Comover-se, chorar, é próprio do ser humano. Como é próprio do ser humano sorrir e rir. Por isso, lá está Santo Tomás de Aquino a argumentar que, se era humano, é claro que também riu e sorriu. O animal não chora nem ri. O rosto de um ser humano que ri às gargalhadas pode ser do mais bonito que há. Sorrir e rir é sinal da transcendência humana: o ser humano está para lá do dado e do facto e, por isso, sempre também para lá de si mesmo. Ai do homem incapaz de rir-se de si próprio...
Evidentemente, há muitas formas de sorriso e riso, e as suas causas são múltiplas. O riso exultante não se identifica com o riso do desdém. O sorriso saltitante do acolhimento e da ternura nada tem a ver com o sorriso da ironia sardónica, e, muito menos, com o sorriso sobranceiro do desprezo. Em situações-limite, o riso estoira em lágrimas e a dor explode em riso. Tive uma vez uma jovem estudante que me pediu para escrever um “trabalho” precisamente sobre o riso, pois aconteceu-lhe que a mãe ao entrar na igreja e ao ver o cadáver da sua própria mãe (avó da jovem) começou a rir. Cá está: foi tal a dor, a angústia pela morte da mãe, que começou a rir-se — é isso: rimos até às lágrimas, choramos até ao riso…
Sintomaticamente, parte substancial das nossas piadas e anedotas não versam propriamente sobre o jocoso em si mesmo, mas sobre realidades tremendamente sérias: o sexo, a morte, o Além... Talvez por isso mesmo: por serem terrivelmente sérias. Talvez também por isso, o poder, em princípio, não tem boas relações com o humor e o riso e as ditaduras não toleram. É que o humor e o riso podem transportar consigo doses maciças de subversão corrosiva do poder no seu exercício, sobretudo no seu ridículo — não provém ridículo de ridere, precisamente rir?
Estas más relações são notórias concretamente quando consideramos o poder eclesiástico. Ainda não há muitos, muitos anos que os seminaristas nos seminários e as freiras nos conventos passavam os dias e as noites de Carnaval em adoração ao Santíssimo Sacramento, desagravando-o pelos pecados cometidos nesses dias e nessas noites. Não sei se alguém sabia ou saberá exactamente onde é que estava ou está a diferença entre os pecados do Carnaval e os pecados das outras épocas do ano...
Foi tardiamente que os cristãos aceitaram os festejos carnavalescos às portas dos rigores da Quaresma. Apesar das tentativas da Igreja oficial para travá-los, eles continuaram e impuseram-se. Seja como for, havia na Idade Média uma festa, que era a Festa dos Loucos. Nessa festa, chegava-se ao cúmulo de paramentar um burro, que entrava, portanto, na igreja com as vestes litúrgicas. Realizava-se a Festa dos Loucos, uma crítica brutal ao poder eclesiástico. Arranjava-se um subdiácono, o grau mais baixo da hierarquia, era vestido de “bispo”, colocado em cima de um burro, entrava na igreja com a face voltada para a cauda, de costas para o altar. Em momentos fundamentais da liturgia, o celebrante e o povo zurravam. Na transmissão simbólica do báculo episcopal, rezava-se o Magnificat naquele passo: "e Deus derrubou os poderosos e exaltou os humildes."
Há um texto da Faculdade de Teologia de Paris, que, em 1444, assim quer justificar a Festa dos Loucos: "Os nossos eminentes antepassados permitiram esta festa. Porque haveria ela de ser-nos interdita? Os tonéis do vinho rebentariam, se de vez em quando não se abrisse o batoque para arejá-los. Ora, nós somos velhos tonéis mal ajustados que o vinho da sabedoria rebentaria se o deixássemos ferver numa devoção contínua ao serviço divino. É por isso que dedicamos alguns dias aos jogos e à palhaçada, a fim de voltarmos em seguida com mais alegria e fervor ao estudo e aos exercícios da religião." Pelo menos, nessa altura, era permitido pôr a ridículo o poder clerical.
No meio de todo aquele aparato do Vaticano, não há uma contradição entre a pompa e a cruz? E há aquele texto do filósofo Sören Kierkegaard, que diz mais ou menos assim: vai Sua Excelência Reverendíssima o Bispo de Copenhaga, revestido de paramentos com filamentos de ouro e um báculo e uma mitra debruados de pedras preciosas, com todo o seu séquito em esplendor, senta-se num cadeirão de prata e dá início à sua homilia sobre a pobreza. E ninguém se ri!...
A alguém que se sentisse irritado com estas perguntas lembro um texto de Joseph Ratzinger, mais tarde Bento XVI, no qual escreveu que, se hoje se critica menos a Igreja do que na Idade Média, não é porque se tem mais amor à Igreja, mas a si e à carreira.
É para mim evidente que não deve, não pode ser permitido ridicularizar de modo boçal o Sagrado, o Divino. Se isso fosse permitido, era a hecatombe. Mas a questão é outra: pôr a nu, pelo riso, a diferença entre o Sagrado e aquilo que nós seres humanos finitos fazemos dele é saudável. Porque o Divino e o Sagrado não se identificam com o que fazemos deles. Quem pode imaginar e admitir o ridículo de certas imagens de Deus na inteligência e no coração de alguns crentes? Assim, rir-se do modo como nós falamos do Mistério e do modo como o tratamos pode ser uma maneira sã de nos darmos conta da Transcendência do Mistério e do Divino. Que ao mesmo tempo se revelam e se ocultam.
Anselmo Borges Padre e professor de Filosofia Escreve de acordo com a antiga ortografia Artigo publicado no DN | 10 de fevereiro de 2024
Embora simplificando muito, pode-se dizer que ao longo da história da humanidade reflexiva se impuseram três concepções fundamentais de mundo. Assim: uma concepção dualista: na raiz, há dois princípios - o princípio do bem e o princípio do mal; uma concepção monista: em última análise, há só a matéria, ou Deus e a Natureza fazem uma só realidade; o monoteísmo: o Deus transcendente e pessoal, absolutamente perfeito em si mesmo, criou o mundo a partir do nada.
Porque é que Deus criou e continuamente cria? Apresentou-se permanentemente como razão da criação a maior glória de Deus. Mas um Deus que criasse para a sua maior glória seria um Deus carente e egoísta, portanto, um Deus contraditório, um Deus que não é Deus. Assim, Deus não criou pelo seu interesse, mas apenas para o bem e a felicidade das criaturas. O único interesse na criação é o bem-estar e a realização plena das criaturas.
Isto significa que Deus não tem inveja da felicidade do ser humano. Deus, na concepção cristã, é o contrário de um Deus invejoso, pois criou apenas por amor da criatura e permanentemente promove e potencia os dinamismos da sua total realização.
A outra consequência fundamental da concepção cristã da criação por Deus é a autonomia. De facto, se Deus criou sem precisar de criar, portanto, se a criação tem como única razão a liberalidade generosa de Deus no seu excesso amoroso, o resultado do acto criador só podem ser criaturas autónomas. Deus não absorve a criatura; pelo contrário, fá-la ser ela mesma, de tal modo que é necessário concluir que precisamente a presença criadora de Deus a toda a criatura implica e funda a sua autonomia e independência relacional. Criação e autonomia encontram-se numa relação de proporção directa: quanto mais Deus está presente mais a criatura é autónoma. O mundo segue, portanto, as suas leis, e os seres humanos enquanto criaturas livres têm de procurar os caminhos para uma conduta humana em autonomia e dignidade.
Se a realidade mundana e humana existe porque Deus na sua liberdade originária criadora a quis, este mundo é mesmo real e não um simples lugar de passagem ou um mundo provisório a caminho da realidade verdadeira no outro mundo. A relação viva com Deus também passa pela resposta à pergunta de cariz heideggeriano: O que é que corre na corrente? Na corrente, corre a fonte, mas a corrente não é a fonte. Se a fonte for Deus e tudo o mais a corrente, então estamos sempre em Deus e em comunhão com todos e com tudo, ao mesmo tempo que somos remetidos para a autonomia solidária e a responsabilidade adulta.
"Fazer amor é sagrado. É tão sagrado comer como fazer amor ou rezar." Aí está uma afirmação que produzi numa comunicação ao III Simpósio do Clero, em Fátima, em 31 de Agosto de 1999, e que, apesar de constituir um simples parêntesis no discurso, foi objecto de primeira página em jornais diários. Uma evidência que foi notícia! Trata-se na realidade de uma evidência. Não se afirma, de facto, como doutrina oficial da Igreja que o casamento é um sacramento, significando sacramento precisamente que o amor em corpo é sagrado, experiência santa de Deus?
Quando se estuda a fenomenologia da religião, aparecem como categorias primeiras as do sagrado e do profano: há um espaço sagrado e um espaço profano, um tempo sagrado e um tempo profano. Mas, deste modo, não surge Deus acantonado nos espaços e nos tempos sagrados? Depois, haveria o imenso espaço e tempo profanos, com pequeníssimas ilhas de sagrado, de tal modo que a quase totalidade da existência se passaria no profano (de pro-fanum: em frente e fora do templo).
Aos poucos, a Bíblia dá indicações de que é necessário acabar com esta separação dicotómica do sagrado e do profano. Diz-se expressamente que com a morte de Cristo o véu do Templo se rasgou de cima abaixo. Se Deus criou exclusivamente por amor, toda a realidade é ao mesmo tempo sagrada e profana: tudo é profano, pois pertence à autonomia, e simultaneamente tudo é sagrado, pois Deus é sempre presença infinita a todas as criaturas. O ser humano é tão religioso quando reza como quando estuda ou realiza qualquer outra dimensão do seu ser. Já não há o imenso deserto do profano, com pequenas ilhas de sagrado. Como diz o filósofo e teólogo Andrés Torres Queiruga, num exemplo feliz, também no casamento, os que se amam tanto se amam na cama como quando trabalham para a família ou estão a comer, a descansar ou a passear.
Precisamos certamente de tempos e espaços de meditação, de celebração festiva, ritual e simbólica, não porque aí Deus esteja presente com mais intensidade, mas porque nós mesmos precisamos de dar-nos conta e tomar consciência mais intensamente de uma realidade que é sempre simultaneamente profana, no sentido de vivida autonomamente, e sagrada, no sentido de que está sempre imersa e referida a Deus, fonte do ser e de ser.
Isto não significa, porém, que concretamente o tempo seja homogéneo: de facto, o kairós, o instante do começo de uma pessoa, por exemplo, ou o instante da sua morte não formam um continuum no tempo. Há o tempo qualitativo. Por outro lado, este mundo em que nos encontramos não é um simples lugar de passagem: ele é real e verdadeiro, pois é o mundo de Deus, que ele mesmo quis e criou, para estabelecer uma aliança de liberdade com homens e mulheres livres. O que se passa é que está ainda a caminho, em processo, ainda não chegou à sua consumação, ainda não é o que será, e nós próprios também não somos ainda o que seremos.
Anselmo Borges Padre e professor de Filosofia Escreve de acordo com a antiga ortografia Artigo publicado no DN | 22 de janeiro de 2022
A pessoa religiosa refere-se sempre ao Sagrado, à Ultimidade, que, pela sua própria definição, não pode alcançar, menos ainda, dominar ou possuir. Percebe-se, pois, que o Sagrado seja figurado e representado de múltiplas formas.
1. Uma das figuras ou representações é a de o Ser supremo. Aparece, portanto, como o Deus celeste, criador e senhor das criaturas.
2. Quanto ao politeísmo (vários deuses e deusas), houve quem o interpretasse como uma degenerescência ou queda do monoteísmo. De facto, é preciso saber que o monoteísmo em sentido estrito é recente, mas isso não significa que haja religiões propriamente politeístas. Penso que o politeísmo é sobretudo a atribuição da Força divina originária a várias divindades, que aparecem como suas “personificações”. Atente-se, por exemplo, no politeísmo grego e romano, talvez os mais conhecidos.
3. No quadro de tentativas de compreensão do mal, surgiram representações dualistas – pense-se no mazdeísmo, gnosticismo e maniqueísmo. Mas dificilmente se poderá dizer que haja um verdadeiro dualismo no sentido de dois princípios simétricos e supremos. Pode é dar-se uma espécie de luta no interior do Uno, com expressão no mundo e na História, que seriam a continuação desse combate a caminho da reconciliação e da vitória do Bem. No fim, o Bem triunfará.
4. O monismo – pense-se em certas formas de hinduísmo e no budismo – acentua a unidade, o Uno, o Absoluto, Brahman. Este acento no Sagrado como absoluto leva a considerá-lo como realidade única, de que os outros seres, especialmente o ser humano, não são senão expressões e manifestações. Precisamente a plenitude do Absoluto tenderá, por um lado, a sublinhar a unidade, mas, por outro, corre o risco da diluição da dimensão pessoal.
5. O monoteísmo, enquanto figuração do Sagrado como um só Deus, transcendente, pessoal e criador, é, na história das religiões, bastante recente (séculos VII-VI a.C.), podendo afirmar-se que só alcançou expressão no tempo do exílio dos judeus na Babilónia e constitui a grande herança do judaísmo ao mundo. Como escreveu J. Gómez Caffarena, a experiência negativa de submissão ao Império babilónico, com a destruição (ano 587 a.C.) do templo de Salomão e a deportação para a Babilónia, “foi, paradoxalmente, positiva para o monoteísmo javista, que alcançou nesse tempo plena expressão (sobretudo nos escritores ‘deuteronomistas’ e no grande profeta do exílio que anunciou o regresso e cujos textos formam os capítulos 40-55 do livro de Isaías, pelo que se costuma chamar ‘segundo Isaías’). Foi chave para a abertura de um horizonte universal, exigida logicamente pela unicidade de Deus proclamada pelo monoteísmo, que implicava a superação (relativa) do particularismo etnicista inerente às ideias de eleição e ‘aliança’”.
Neste contexto, poderá dizer-se, a título de conclusão, que, no panorama da história das religiões, analisando a lógica da sua evolução e o que estruturalmente as une, desde a pré-história até ao presente, as duas opções religiosas fundamentais são, segundo a tese de K.-H. Ohlig, o monismo e o monoteísmo.
Anselmo Borges Padre e professor de Filosofia Escreve de acordo com a antiga ortografia Artigo publicado no DN | 1 MAR 2020
Como ficou dito em crónicas anteriores, o Sagrado é o referente último de todas as religiões, o mistério da realidade na sua ultimidade. É o Sagrado ou o Mistério pura e simplesmente. É o Inominável, pois transcende sempre tudo quanto se possa pensar ou dizer dele. Nenhuma religião o possui nem mesmo as religiões todas juntas.
Na experiência do Sagrado, fonte de sentido último, salvação e felicidade, o Homem está sempre em presença de algo outro e superior, “o tremendo e fascinante”, o Absoluto, inabarcável, inacessível e inefável.
Esta superioridade do Sagrado manifesta-se em níveis diferentes: o ontológico – infinita riqueza de ser –, o axiológico – realidade sumamente valiosa. Assim, comporta “uma ruptura de nível que aponta para a plenitude de ser e realidade por excelência” (J. Sahagún Lucas).
Sendo o Inominável, procurou-se, ao longo da História, nomeá-lo. Numa obra recente, Después de Dios..., o teólogo José Ignacio González Faus apresentou várias tentativas, com muitos nomes. Os Upanishades referem-se a ele como “O Incondicionado”; as filosofias mais racionalistas designam-no como “O Absoluto”; Santo Tomás de Aquino disse que o seu melhor nome é precisamente “O Inominável”; Tierno Galván, “a partir do seu agnosticismo despreocupado pelo tema”, designa-o por vezes como “O Fundamento”; Karl Rahner, o maior teólogo católico do século XX, fala dele precisamente como “O Mistério”; Rudolf Otto, autor da obra famosa “Das Heilige”, fala dele precisamente como “O Santo”, “O Sagrado”; Platão referia-se a ele como “a ideia do Bem”, mas é necessário notar que Platão chama ideia à verdadeira realidade, contraposta às sombras, sendo assim o Sagrado o Sumo Bem; Aristóteles designou-o como “O Motor Imóvel”, com o sentido de que, no meio de todas as mudanças, é necessário algum “ponto de referência firme”; mesmo o famoso tetragrama hebraico YHVH, letras impronunciáveis, não é um nome próprio, mas “uma resposta evasiva a Moisés”: “sou o que serei”: confia e irás vendo; o Novo Testamento conclui, que “Deus é Amor”, que não é uma definição, pois não diz “Deus é O Amor”. O místico João da Cruz referiu-se-lhe como “a música calada que enamora”.
Que concluir? Deus é “esse Mistério indizível que nos envolve. Neste sentido, à pessoa que se sente ou se julga ‘muito religiosa’ é preciso pedir-lhe que renuncie um pouco a Deus, não para negá-lo, mas para deixar Deus ser Deus. Frequentemente, os que mais falam de Deus são os que de modo pior acreditam nEle.” É também neste contexto que deve entender-se o que uma vez ouvi a Jacques Lacan: “Os teólogos não acreditam em Deus, porque falam dele.” Talvez mais decisivo do que falar de Deus seja falar com Deus.
De qualquer forma, ao longo da História e sempre, o Sagrado, na medida em que o Homem precisa de nomeá-lo de alguma maneira, foi sendo apresentado de múltiplas formas e em várias configurações, desde o politeísmo ao monismo, passando pelo dualismo, o deísmo, o monoteísmo..., como veremos em próximas crónicas.
Anselmo Borges Padre e professor de Filosofia Escreve de acordo com a antiga ortografia Artigo publicado no DN | 23 FEV 2020
Retomando a reflexão da semana passada sobre o tema em epígrafe, parece-me fundamental acentuar que é essencial distinguir aquele tríplice plano: religiosidade (religioso), Sagrado e religiões. Como escreveu J. de Sahagún Lucas, quando se fala de religião/religiões, religioso e Sagrado não se identificam, “não são sinónimos”. Trata-se de realidades distintas, pois religioso refere-se ao pólo subjectivo, isto é, ao movimento de transcendimento e entrega confiada a uma realidade sagrada – o pólo objectivo —, o Sagrado ou Mistério. Diferenciam-se do profano, já que o religioso indica o modo concreto e peculiar de assumir a existência toda nas suas várias dimensões na perspectiva do Sagrado. As diferentes formas de religião — a religião implica inevitavelmente pluralidade de religiões, surgindo cada uma num determinado contexto histórico, geográfico, sócio-económico, cultural... — coincidem no facto de remeterem o Homem para essa Realidade superior a ele e que, num primeiro momento, se pode caracterizar como um supra (acima) e um prius (anterior) (U. Bianchi). O referente último de todas as religiões é o mesmo: o Sagrado ou Mistério, essa Realidade superior.
Na tentativa de explicitar a definição apresentada, J. Martín Velasco, um dos maiores especialistas no domínio da fenomenologia da religião, desenvolve, na sua obra Introducción a la fenomenología de la religión, os elementos ou traços essenciais do conteúdo dessa realidade misteriosa. Em primeiro lugar, deve-se sublinhar a sua “absoluta transcendência” em relação ao homem e ao mundo. Essa transcendência exprime-se nas várias religiões, referindo a sua “outridade”: “totalmente outro”; a sua inacessibilidade: “altíssimo”; invisibilidade: “tu és um Deus escondido”; incognoscibilidade: “superincognoscível”; radical e absoluta diferença: “distinto do conhecido e do desconhecido”; a inefabilidade: dele só se pode dizer: “não é assim, não é assim”; a sua superioridade absoluta: “superior summo meo” (superior e mais alto do que a minha altura máxima). Por isso, o homem religioso, na sua presença, sente pavor e tremor, indignidade radical. Trata-se do mysterium tremendum (mistério terrível), que é ao mesmo tempo fascinans (fascinante), como referiu R. Otto. Mas, por paradoxal que pareça, o Mistério compreende simultaneamente “a sua mais perfeita imanência” ao homem e ao mundo. É próximo – o Alcorão diz que Alá é mais próximo ao homem do que a sua própria jugular – e íntimo – interior intimo meo (mais íntimo do que a minha máxima intimidade), diz Santo Agostinho, no interior da transcendência, a suma imanência e identidade: atman é Brahman (eu é o Absoluto), diz o budismo, “o centro da alma é Deus”. Estas duas características implicam-se mutuamente. De facto, “só o absolutamente transcendente pode ser imanente de forma absoluta” ou, como diz Nicolau de Cusa, só o totalmente outro é non aliud, não outro.
Outro traço essencial do Mistério é “a sua condição de sujeito activo”. Ele revela-se, dá-se a conhecer, interpela o homem, atrai-o. A sua presença é anterior à procura do Homem, de tal maneira que Pascal pôde, com razão, pôr Deus a dizer: “não me procurarias, se não me tivesses já encontrado”. Na sua presença, o Homem experiencia que não é por si nem dispõe de si, pois só é verdadeiramente no encontro e na entrega confiada a esse Mistério último. Mas, mais uma vez, paradoxalmente, esta entrega não significa de modo nenhum alienação, autoaniquilamento ou sujeição a uma heteronomia, pois, “devido à abertura radical do ser humano ao Infinito, o consentimento neste Além de si mesmo é a condição da sua realização plena”.
Explicitando, dever-se-á, portanto, distinguir entre religiosidade/religioso, Sagrado e religiões. Religiosidade tem a ver com o movimento de transcendimento, sendo religioso aquele ou aquela que se entrega confiadamente ao Sagrado ou Mistério, do qual espera salvação. As religiões são mediações entre os homens e mulheres e o Sagrado/ Mistério, e entre o Sagrado/Mistério e os homens e mulheres. Enquanto mediações, as religiões têm, inevitavelmente, muito de humano e, consequentemente, são habitadas pelo melhor e pelo pior. São mediações necessárias e inevitáveis. Referem-se ao Mistério/Sagrado, estão referidas ao Absoluto; o seu perigo permanente é pretenderem tornar-se elas próprias o Absoluto.
As diferentes religiões configuram de modo diferente o Sagrado ou Mistério. Nelas, há, por princípio, uma dimensão doutrinal teológica, que tenta dizer o Sagrado ou o Mistério; uma dimensão ético-moral; uma dimensão litúrgico-celebrativa; e, evidentemente, um mínimo de organização.
Esta distinção entre religioso, Mistério/Sagrado e religiões é fundamental, pois pode acontecer que alguém seja religioso no sentido autêntico e profundo de uma experiência viva e consequente do Sagrado ou Mistério e tenha e mantenha distanciamento face às religiões instituídas, como pode haver quem não teve nem tem vivência autenticamente religiosa e, no entanto, viva da religião institucional, se sirva dela para fins políticos, económicos, de ascensão social. Pode-se viver da religião institucional em altos cargos eclesiásticos, por exemplo, e não ser consequente com uma verdadeira experiência religiosa, se é que se fez esta experiência. O que acontece também muito frequentemente na política: há quem se confesse ateu e participe em festas religiosas, porque isso pode dar votos...
Anselmo Borges Padre e professor de Filosofia Escreve de acordo com a antiga ortografia Artigo publicado no DN | 9 FEV 2020
Quando, no domínio religioso, não há conceitos claros, entra-se inevitavelmente em confusões deletérias, que impedem a mútua compreensão e o autêntico diálogo inter-religioso.
Será, pois, necessário, em primeiro lugar, perguntar: qual é o critério decisivo para determinar o que é realmente a religião?
Há hoje acordo entre os especialistas no sentido de verem esse critério na referência e relação com uma realidade última salvífica. São fundamentais estes dois elementos: entrada em contacto com a ultimidade, que se apresenta como dando sentido último e salvação. Ao contrário da ideia corrente, no domínio religioso, Deus não é figura primeira e determinante a não ser para um determinado tipo de religião: a religião monoteísta. Deus, no quadro do monoteísmo, apareceu tarde. O conteúdo central da religião é o absoluto, o transcendente, o abrangente, o numinoso. O homem religioso depara-se com o Sagrado, o Mistério.
Para os fenomenólogos da religião, como J. Martín Velasco, por exemplo, o homem religioso é aquele que assume uma determinada atitude face ao Sagrado, entendendo-se por Sagrado aquele âmbito de realidade que se traduz por termos como “o invisível”, “a ultimidade”, “a verdadeira fonte do valor e sentido últimos”, “a realidade autêntica”. A religião não é em primeiro lugar ordo ad Deum (relação com Deus), mas ordo ad Sanctum (relação com o Sagrado). Antes da sua configuração como deuses e Deus, o “objecto” da religião é o Sagrado, que também dá pelo nome de Mistério, que é ao mesmo tempo absolutamente transcendente e radicalmente imanente. O homem religioso faz a experiência do Sagrado ou Mistério enquanto Presença originante e doadora de toda a realidade. É Presença enquanto Transcendência radical no centro da realidade e da pessoa e, assim, Imanência, isto é, Presença mais íntima à realidade e à pessoa do que a sua própria intimidade. Para o homem religioso, a realidade não se esgota na sua imediatidade empírica: como explica o teólogo Andrés Torres Queiruga, para a sua compreensão adequada, a realidade mesma aparece-lhe como incluindo uma Presença que não se vê em si mesma, mas implicada no que se vê. Mediante certas características – a contingência radical, a morte e o protesto contra ela, a exigência de sentido, sentido último –, a própria realidade se mostra implicando essa Presença sagrada, divina, como seu fundamento e sentido últimos.
Neste quadro, é decisiva a experiência da contingência radical do mundo, de cada homem e cada mulher, mas, como escreveu R. Panikkar, precisamente assim: contingência deriva do latim cum-tangere, com o sentido de que “tocamos (tangere) os nossos limites” e, no mesmo acto, “o ilimitado toca-nos (cum-tangere) tangencialmente”. Hegel também o disse: só no Infinito o finito encontra a sua verdade.
A estrutura comum do fenómeno religioso, presente na variedade das religiões, pode ser resumida, segundo J. Martín Velasco, nestes termos: um facto humano específico, presente numa pluralidade de manifestações históricas, que têm em comum: “estar inscritas num âmbito de realidade original designado pelo termo o Sagrado; constar de um sistema de mediações organizadas – crenças, práticas, símbolos, lugares, tempos, objectos, sujeitos, etc. –, nas quais se expressa uma experiência humana de reconhecimento, adoração, entrega, referida a uma Realidade transcendente, ao mesmo tempo que imanente, ao homem, e que intervém na sua vida para dar-lhe sentido e salvá-lo”. A religião enquadra-se na experiência radical de dependência, implicando, portanto, na sua compreensão estrita, um núcleo com dois pólos: um pólo objectivo, constituído pela presença de uma Realidade superior, absoluta, de que se depende, e um pólo subjectivo, que consiste na atitude de reconhecimento dessa Realidade por parte do homem. Neste contexto, P. Schebesta apresenta uma definição paradigmática: “A religião é o reconhecimento consciente e operante de uma verdade absoluta (‘sagrada’) da qual o homem sabe que depende a sua existência”. É a partir deste núcleo que se entendem os múltiplos elementos visíveis das religiões: crenças, ritos, instituições, espaços e tempos sagrados, etc., diferentes segundo as culturas e tempos históricos humanos e unidos pelo facto de constituírem mediações religiosas. Na sua variedade, as diferentes definições de religião têm um elemento comum que as caracteriza e autentica: “apontam para uma entidade meta-empírica determinante da atitude humana como base da estrutura da religião. É o último necessário que adopta formas e nomes distintos: o santo, o misterioso, o divino, o sobrenatural. Numa palavra, um algo outro que não é coberto inteiramente com os termos que designam as coisas que o homem tem à mão.”
Anselmo Borges Padre e professor de Filosofia Escreve de acordo com a antiga ortografia Artigo publicado no DN | 2 FEV 2020
