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Blogue do Centro Nacional de Cultura

Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!

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A VIDA DOS LIVROS

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   De 12 a 18 de junho de 2023

 

“A Arte de Viver em Deus” de Timothy Radcliffe (Paulinas, 2021) aborda um tema de grande atualidade – o da relação com Deus numa sociedade secularizada, mas profundamente afetada pelo vazio de valores éticos.

 

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NUM TEMPO DE PÓS-VERDADE

Já se fala em pós-verdade, como se fosse legítimo adaptar a realidade às nossas conveniências. As redes sociais reconstroem a realidade, misturando verdade e ilusão. Há episódios miríficos e assustadores contados e repetidos nas redes sociais sem a mínima prova. E, em circuito fechado, constroem-se mistificações, transformando a racionalidade em irracionalidade. Mesmo o debate sobre Inteligência Artificial tornou-se um misto de ficção e realidade – havendo dificuldade em distinguir o conhecimento da imaginação. Mas, como encontrar a verdade? Como garantir que possamos compreender a importância de podermos ter robôs como instrumentos capazes de nos tornarmos mais humanos? De facto, há perigos para os quais temos de nos prevenir. Não podemos permitir que se comprometa o pensamento e a inteligência. Ao vazio de valores éticos temos de contrapor maior atenção à dignidade das pessoas e do trabalho humano, à distinção entre fins e meios, ao reforço dos instrumentos mediadores da democracia e de respeito dos direitos humanos. Não podemos tornar-nos uma sociedade sonâmbula incapaz de travar perigos e ameaças incontroláveis.

 

GLOBALIZAÇÃO DA SUPERFICIALIDADE

Timothy Radcliffe em “A Arte de Viver em Deus” (Paulinas, 2021) diz-nos que o que arruína a fé em Deus não é o ateísmo ou o secularismo enquanto tal, mas a “globalização da superficialidade”. A redução do papel da criatividade e da imaginação à expressão mais simples e indiferente, perante a repetição de lugares-comuns e a tentação do imediatismo e do trivial, conduz-nos, em lugar da valorização da atenção e da aprendizagem, à mentalidade unívoca e àquilo que Flannery O’Connor referiu como a tentação de nos contentarmos em idealizar galinhas sem asas. “É preciso desfazer preconceitos acerca daquilo em que os cristãos acreditam, se quisermos envolver-nos com os nossos contemporâneos. Não, perdoar não é esquecer; não, os ensinamentos da Igreja não são ideologia ou endoutrinamento. Libertem a mente e o coração. Não, o cristianismo não rejeita o corpo, mas aprecia a sua santidade. (…) Como nos furtaremos à sedução da violência ou ao fascínio do dinheiro… e às garras da imaginação tecnocrática?”   E, no entanto, receamos o outro, o estranho e o diferente. Preferimos fechar-nos no egoísmo e no comodismo. Sofremos a destruição da natureza e o aquecimento global, a pobreza continua, mas recusamos ouvir o Papa Francisco quando nos pede que preparemos uma sociedade mais humana, atenta ao cuidar do futuro e ao recusar a cegueira do consumismo sem limites e o desperdício desenfreado. Lembramo-nos do encontro de Jesus com Mateus, o publicano. Os fariseus admiraram-se desse encontro, como outros reprovaram a conversa com a samaritana. Ainda Radcliffe diz-nos: “O caminho para uma verdadeira abertura passa, amiúde, pelo que está ordenado e sujeito a disciplina. Assim como a poesia é um exercício altamente rigoroso que abre um buraco através das constrições de uma imaginação banal, assim também a liberdade e a saída do fechamento se obtêm mediante a amizade exigente e incondicional de Jesus”. Mais do que uma marca redutora, a abertura propõe um caminho para lá das polarizações fragmentadoras. Dedicamos tempo demais à vozearia. Se a informação e a procura da verdade dos acontecimentos são importantes, muitas vezes vemos a comunicação social menos preocupada com o rigor do que com a conquista de audiências. Contudo, a qualidade virá sempre à tona. Precisamos de compreender que a manipulação retratada por George Orwell e que as mais diversas formas de censura estão mais próximas de nós do que supomos. É impressionante como a metáfora da “novilíngua” e seus complementos é realizada nos dias que correm como se não houvesse memória e se tivessem esquecido, de súbito, os alertas orwellianos. Não nos cabe refazer o mundo à luz do nosso bem-estar e da nossa boa consciência ou de uma regra fechada. O “acontecimento nosso mestre interior”, a necessidade de assumirmos o compromisso da humanidade e da importância do dom, como realização da dignidade, eis o que temos de assumir com todas as consequências.

 

A EXPERIÊNCIA ESPIRITUAL

A imaginação cristã de cada um baseia-se na sua própria experiência, na aceitação da imperfeição, e no dever de sermos melhores amanhã do que hoje. “Tudo o que qualquer um de nós consegue fazer é acender o seu pequeno farol e esperar que leve outros a acender o deles”. Como afirmou o Cardeal Newman, não devemos recear que a vida tenha um fim, mas temer que nunca tenha um começo. E esse começo pressupõe a capacidade de compreender, de estar atento, de conhecer e de cuidar. Não esquecemos o “Ver, Julgar e Agir”. Como recordou D. Helder Câmara, Arcebispo de Olinda e Recife, homenageando o Cardeal J. Cardijn, fundador da Juventude Operária Católica: importa, no fundo, para ter presente a Boa Nova de Jesus Cristo: ver da maneira mais objetiva possível, julgar os acontecimentos à luz do Evangelho, e agir em consequência, isto é, de harmonia com tal visão das coisas. Ora, num tempo de guerra como aquele em que vivemos, bem como de destruição do meio ambiente e da biodiversidade, e em que as desigualdades se agravam, importa pôr a tónica na partilha de responsabilidades e na subsidiariedade. O desenvolvimento humano e uma cultura de paz têm de entrar na ordem do dia!

 

Guilherme d'Oliveira Martins
Oiça aqui as minhas sugestões – Ensaio Geral, Rádio Renascença

A FORÇA DO ATO CRIADOR

  

A cidade moderna opõe a comunidade à sociedade.


No livro The Fall of Public Man, de Richard Sennett, lê-se que uma comunidade, na cidade moderna, actuará sempre como se fosse o único conjunto de indivíduos capaz de ser verdadeiramente humano (à luz desta ideia todas as outras comunidades serão vistas como menos humanas). Numa sociedade cujos espaços se encontram fragmentados, as pessoas vivem sempre com medo de perder o contacto próximo social. Impulso e intenção são as únicas substâncias disponíveis para que as pessoas se possam relacionar na cultura moderna - todas as emoções experienciadas numa comunidade determinam que tipo de pessoas formam aquele grupo.


Para Sennett, a construção de uma comunidade local proposta por urbanistas pode ser extremamente perigosa para a vivência de uma cidade - muito mais importante será a tentativa de reativar o verdadeiro sentido do espaço público e da vida pública na cidade e no seu todo. 


A solidariedade que existe dentro de uma comunidade tem uma função perversamente, estabilizadora em relação às mais alargadas estruturas da sociedade, porque segundo Sennett, quanto mais envolvidas estão as pessoas em problemas e desentendimentos de pequena escala, mais intocável permanece a atual ordem social. (Sennett 2017, 382) 


“Most so-called progressive town planning has aimed at a very peculiar kind of decentralization. Local units, garden suburbs, town or neighborhood councils are formed; the aim is formal local powers of control, but there is no real power that these localities in fact have. In a highly interdependent economy, local economy, local decision about local matters is an illusion.” (Sennett 2017, 383)  


Uma sociedade que receia impersonalidade encoraja fantasias relacionadas com a constituição de vida coletiva e comunitária de carácter íntimo, local, reduzido, segregado e fechado. A concretização de quem somos - a nossa identidade - é feita através de diversos atos seletivos da nossa imaginação: família, trabalho e vizinhos. Para Sennett, na sociedade moderna torna-se cada vez mais difícil o relacionamento e a identificação com aqueles que não conhecemos - pessoas que nos são estranhas mas que até poderiam partilhar interesses culturais, étnicos e religiosos comuns. Porém as ligações impessoais ainda que étnicas ou de classe não são fortes o suficiente e para criar vínculos duradouros entre pessoas que não se conhecem. Quanto maior a imaginação local maior se torna o número ilusório de interesses em comum - quanto mais reduzido é o sentido do eu, menos riscos pessoais serão tomados. A recusa em lidar, absorver e explorar realidades fora da escala íntima é aparentemente uma característica humana universal, porque está relacionada simplesmente com o intrínseco medo do desconhecido. 


Para Sennett, qualquer comunidade está assim construída sobre uma fantasia, é produto de um engano e da projeção de um ideal: “What is distinctive about the modern gemeinschaftcommunity is that the fantasy people share is that they have the same impulse life, the same motivational structure.” 


Comunidade é então, como já foi escrito no início, a união entre semelhantes impulsos e motivações, sentidos com grande intensidade local. Se dentro de uma comunidade novos impulsos emergem esses terão de ser imediatamente destruídos ou reprimidos - porque aquele alguém que muda ou substitui os seus motivos estará a trair a comunidade. Para Sennett, qualquer desvio individual ameaça a força do fragmento - por isso, todo o indivíduo que pertence a um grupo fechado será sempre posto em prova e estará sob constante vigilância. Suspeição e solidariedade formam então, a comunidade moderna.  


Mesmo pertencendo a uma comunidade o ser humano experiencia sentimentos de afastamento, de desentendimento e de indiferença em relação ao mundo exterior. O mundo mais alargado em relação a uma comunidade moderna, é visto como algo menos autêntico e menos real - é um mundo que não tem espaço para emoções individuais. Ao não se deixar manipular ou influenciar por desejos emocionais, o mundo exterior não é um desafio, mas um vazio. O indivíduo moderno procura por contacto social íntimo, somente junto daqueles que o entendem e desliga-se do mundo mais alargado: “This is the peculiar sectarianism of a secular society. It is the result of converting the immediate experience of sharing with others into a social principle.” 


Num contexto mais alargado, as únicas ações que uma comunidade pode tomar estão relacionadas com a coordenação e controlo de emoções e a constante distinção entre aqueles que lhe pertencem ou não: “The community cannot take in, absorb, and enlarge itself from the outside because then it will become impure.Thus a collective personality comes to be set against the very essence of sociability - exchange - and a psychological community becomes at war with societal complexity.”(Sennett 2017, 385) 


Sennett escreve ainda que foram os urbanistas mais conservadores que fizeram acreditar que uma pessoa só é sociável se se sentir segura, protegida e num ambiente estreito e controlado. Segundo os mais conservadores, o ser humano é destrutivo, violento e perigoso por natureza se não tiver barreiras, fronteiras e distâncias mínimas. Este pensamento urbanista conservador, para Sennett, é um erro mas o autor admite ser o resultado de uma cultura gerada pelo capitalismo e pelo secularismo moderno que transforma o conflito entre irmãos lógico sempre que se usam as relações íntimas como base para as relações sociais. (Sennett 2017, 385) 


Sennett pensa que os seres humanos têm uma verdadeira capacidade para a vida em grupo em condições de superlotação (de seres e de coisas) - a arte de criar praças numa cidade tem sido praticada com grande sucesso desde há séculos e geralmente sem arquitetos formalmente treinados. Sempre que o urbanista procura melhorar a qualidade de vida comunitária tornando-a mais íntima está a contribuir para uma irreversível esterilidade e por conseguinte a contribuir ativamente para a morte da vida e do espaço público na sociedade moderna. Sendo assim, se tomarmos tudo isto em conta, a ideia de uma comunidade local forçada pode ser em casos extremos perversamente utilizada como um meio eficaz de controlo e pode por isso opor-se a qualquer ideal democrático. 


“Historically, the dead public life and perverted community life which afflicts Western bourgeois society is something of an anomaly.” (Sennett 2017, 385) 

Ana Ruepp

A VIDA DOS LIVROS

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    De 12 a 18 de abril de 2021

 

A publicação da obra Penser la Justice – Entretiens de Michael Walzer e Astrid von Besenkist (Albin Michel, 2020) permite-nos pensar nas consequências sociais da pandemia que nos atinge.

 

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E AGORA? 

A pandemia, as suas consequências e a recuperação obrigam a uma reflexão séria sobre a democracia e um novo contrato social. E se na crise sanitária foram os Estados e os governos a marcar a diferença na proteção dos cidadãos, torna-se indispensável maior responsabilidade social para garantir mais coesão e menos desigualdades. A crise financeira de 2008 somou-se à crise da saúde pública – e o resultado esteve na fragmentação da sociedade, na emergência dos egoísmos nacionais e na fragilização das democracias, por falta de instituições mediadoras e pela emergência das lógicas de curto prazo… A publicação da obra Penser la Justice – Entretiens de Michael Walzer e Astrid von Besenkist (Albin Michel, 2020) constitui um importante contributo para a reflexão necessária sobre estes temas. Walzer ensinou Filosofia Política em Harvard e Princeton e é um dos mais importantes pensadores contemporâneos e a sua interlocutora é professora em Sciences-Po (Paris) e chefe de redação da revista “Raisons Politiques”. Como sabemos, o autor de As Esferas da Justiça (Presença, 2003) há muito que insiste na ideia de que mais importante do que escrever uma “Teoria da Justiça” é pensar a justiça distributiva em função do contexto económico, social e político. E é essa questão que ocupa, em parte significativa, este diálogo, fundamental para o momento que atravessamos.

Ao contrário das teorias contratualistas clássicas, Michael Walzer não tem uma abordagem da justiça como realidade hipotética. Antes, prefere pensar nas condições de um consenso verdadeiro e concreto – e nisso demarca-se do “consenso de sobreposição” de Rawls. Por outro lado, não podemos contentar-nos com meras doutrinas morais. Daí a importância do pluralismo, não confundível com relativismo. Tudo depende do significado que os cidadãos atribuem aos bens que recebem. A justiça distributiva varia com a natureza dos bens distribuídos, com as esferas nas quais se verifica essa partilha e com o tempo e o contexto cultural com que nos deparamos. Os bens possuem uma significação diferente consoante a respetiva inserção económica e social. E é esta insistência na “diferença” que constitui a marca própria do pensamento de Walzer. De facto, não podemos apreciar o que é devido a uns e a outros enquanto não soubermos como as pessoas se ligam entre si através do que produzem e distribuem. A singularidade dos sujeitos económicos e o funcionamento das sociedades não se referem apenas às coisas que se fabricam, mas aos diferentes significados que lhes atribuímos, numa objetivação progressiva e plural (na segurança, no bem-estar, no dinheiro, na organização, na educação, nos tempos livres, no poder político, no reconhecimento etc.). E é neste entendimento que o pensador prefere os passos lentos do reformismo (mercê do diálogo e do gradualismo), em lugar dos movimentos rápidos e revolucionários – que rapidamente se tornam reversíveis, já que não podemos fazer tábua rasa dos valores vividos socialmente.

 

UM NOVO CONTRATO SOCIAL

Um novo contrato social obriga, assim, a uma economia centrada na ideia de serviço público de qualidade, num contexto democrático, caracterizado pelo desenvolvimento humano baseado em crescimento limpo, mobilidade segura, envelhecimento ativo com saúde e no melhor aproveitamento da inteligência artificial como instrumento ao serviço da dignidade humana. Urge, deste modo, distinguir valor e preço – porque o que tem mais valor não tem preço, pressupondo o desenvolvimento a noção qualitativa de criação de valor, porque a sociedade não pode basear-se num crescimento ilimitado. O cidadão contribuinte não pode apenas ser consumidor, tem de participar, de estar informado e de contribuir para que Estado e sociedade se tornem fatores de inovação. Daí a necessidade de haver mediadores credíveis, legítimos e respeitados. Se o Estado não deve ser produtor, a sociedade não pode ser apenas consumidora. A legitimidade democrática obriga a considerar a participação, a representação, a transparência e a partilha solidária dos cidadãos. Tem de haver complementaridade entre o contributo das pessoas e a qualidade do serviço público que auferem. Os sistemas fiscais e a justiça distributiva pressupõem: a tributação adequada aos rendimentos, aos compromissos e às prioridades correspondentes ao bem comum; a criação de um valor solidário, correspondente a serviços públicos de qualidade, devidamente avaliados, próximos das pessoas, em especial na saúde, educação e cobertura de riscos sociais; bem como o respeito da regra de ouro das finanças públicas e da equidade intergeracional – a dívida pública só é legítima se realizar investimentos reprodutivos, a sustentabilidade social e ecológica deve salvaguardar o futuro do planeta e das novas gerações. Como tem afirmado Mariana Mazzucato, precisamos de instituições que moldem os mercados e os tornem fatores inovadores de uma economia humana, não acomodada nem dominada pela cegueira burocrática (Cf. O Valor de Tudo. Fazer e Tirar na Economia Global, Temas e Debates, 2018)

 

MAIS CIDADANIA

Eis porque um novo contrato social, que valorize a participação dos cidadãos e a responsabilidade solidária, tem de se basear na diferenciação positiva e na complexidade, adotando políticas ativas centradas na valorização do "capital humano". A aprendizagem é a chave do desenvolvimento, pois só ela permite compreender criticamente os limites, e assegurar que a informação se torne conhecimento, e que o conhecimento se torne sabedoria. A pandemia, permitiu-nos verificar que desvalorizámos elementos essenciais. Importa tirar consequências – precisamos de um planeamento participado e responsável, que nos permita viver de acordo com os meios de que podemos dispor. O desperdício afeta a sustentabilidade e a justiça. Liberdade e ignorância são contraditórios – informação e conhecimento exigem aprendizagem e justiça. A pandemia ampliou a automação que ameaça trabalhadores de serviços pessoais pouco qualificados, pelo que se exige melhor educação e qualificação, preparando as pessoas para as mudanças do mercado. Eis por que importa pensar num contrato social, assente na ligação entre liberdade e responsabilidade, autonomia e solidariedade, Estado e sociedade civil, criando verdadeiras parcerias capazes de defender o bem comum e o interesse público e não apenas o maior ganho. Importa, no fundo, que haja catalisadores, públicos, sociais e privados (como na “Nova Fronteira” de J. F. Kennedy), centrados na inovação social, na aprendizagem e no equilíbrio ambiental – designadamente nos três domínios fundamentais da quarta revolução industrial: a energia, a saúde, a digitalização. Eis porque precisamos de agir em vários tabuleiros, considerando a diferença e a complexidade, o que obriga à definição de missões, de objetivos e calendários, à interdisciplinaridade, à coordenação supranacional e à articulação de setores, em suma, à consideração da experiência e à recusa de lógicas simplificadoras…

 

Guilherme d’Oliveira Martins
Oiça aqui as minhas sugestões – Ensaio Geral, Rádio Renascença

 

 

 

A VIDA DOS LIVROS

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   De 31 de agosto a 6 de setembro de 2020

 

Os «Escritos do Vintismo (1820-23)» de Almeida Garrett, Editorial Estampa, 1985, permitem-nos encontrar o mestre do Romantismo como grande cicerone da Revolução de 1820.

 

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UMA CONTINUIDADE MARCANTE

Dois séculos de constitucionalismo são motivo de reflexão, menos no tocante aos acontecimentos originais de 1820 e mais quanto à dinâmica criada. Pode dizer-se que a matriz revolucionária sofreu entorses, teve erros e limitações, que as instituições políticas revelariam ao longo do tempo. É natural que assim tenha acontecido, uma vez que a vida pública é sempre uma projeção da sociedade e das suas características. A verdade é que o constitucionalismo tem a virtude de consagrar a aceitação da imperfeição, exigindo, porém, o seu aperfeiçoamento permanente. Lembramo-nos, assim, como Ernesto Melo Antunes, na sua coerência inabalável, em 25 de abril de 1974, colocou o Movimento das Forças Armadas na continuidade da tradição constitucional portuguesa, interrompida no seu curso histórico. E deste modo puderam ser cumpridos, no essencial, os compromissos de normalização constitucional assumidos pelo MFA. Olhando a dimensão cultural da comemoração de 1820, centrar-me-ei no testemunho pessoal e literário de Almeida Garrett, que considero paradigmática – uma vez que nele encontramos o entusiasmo genuíno de quem acreditou nas virtualidades dos valores defendidos pelos regeneradores, temperado pela reflexão crítica e pela experiência pessoal. Alguns porão em dúvida a coerência do poeta, do intelectual e do cidadão, mas o certo é que o seu percurso e a sua evolução de pensamento são perfeitamente compreensíveis porque traduzem o curso da sociedade e das mentalidades. Daí o interesse em podermos acompanhar como o escritor seguiu os acontecimentos, afinando ideias, reflexões e críticas – chegando ao entendimento sobre a necessidade de compromissos sociais e políticos capazes de preservar a identidade pátria e de seguir os movimentos emancipadores centrados na liberdade e nos direitos.

 

O FIM DO ABSOLUTISMO

São conhecidos os antecedentes que mais diretamente suscitaram o movimento revolucionário de 24 de agosto de 1820: o rescaldo das invasões francesas, a perplexidade decorrente da longa ausência da Corte no Brasil, a subalternização das instituições nacionais pelo domínio de facto dos militares ingleses, mesmo depois da derrota dos franceses, o sacrifício ilegítimo e brutal de Gomes Freire e dos “mártires da Pátria” em 1817, além dos ecos da Revolução espanhola de Cádis (1812), da Revolução de Pernambuco (1817), do movimento liberal espanhol de janeiro de 1820 e do juramento da Constituição de Cádis por Fernando VII. É neste contexto que intervem o Sinédrio, na cidade do Porto, com o Desembargador Manuel Fernandes Tomás, José Ferreira Borges, José Silva Carvalho e João Ferreira Viana. Decidido o golpe de Estado, os grupos militares dirigiram-se ao Campo de Santo Ovídio, constituindo-se a Junta Provisional do Governo Supremo do Reino, presidida pelo Brigadeiro António Silveira Pinto da Fonseca, tendo como vice o Coronel Sebastião Drago Brito Cabreira, com a participação, além dos principais membros do Sinédrio, de Frei Francisco de S. Luís (futuro Cardeal Saraiva) e do Coronel Bernardo Correia de Castro e Sepúlveda. Encontramos o jovem Garrett, ainda Silva Leitão, entre 1816 e 1821, estudante da Universidade de Coimbra – manifestando uma clara simpatia pelos ideais do iluminismo enciclopédico fortalecido pela Revolução francesa. É um crítico severo da decadência, da exaustão cultural e do domínio britânico. Lê Rousseau, admira a retórica jacobina, invoca o antigo republicanismo romano, e encontra entre os seus colegas um ambiente favorável à ideia de uma Regeneração revolucionária. De facto, é a Coimbra estudantil um verdadeiro alfobre favorável ao combate ao Antigo Regime. Constituía-se, assim, uma muralha contra o professorado retrógrado, o que levaria o novo reitor após a Revolução de 1820, Frei Francisco de S. Luís, a ter de impor aos docentes o ensino dos novos princípios do Sistema Constitucional. Garrett defendia ardorosamente o espírito novo. O ambiente adensara-se com as notícias da execução injusta e ilegítima dos mártires da Pátria. O futuro poeta afirma-se então como orador inflamado contra a negação do voto à massa estudantil nas eleições paroquiais para deputados; na produção dramática, ataca na farsa “O Corcunda por Amor” os reacionários, numa hilariante trama que é uma floresta de enganos e de ilusões, como no caso da intervenção de Eleutério que, para cair nas boas graças de um lente, diz exatamente o contrário do que pensa – “Isto por cá está cada vez pior. Daqui a pouco não há criados, todos são amos…”; isto enquanto na expressão trágica coloca na boca de Catão a afirmação: “Ou liberdade, ou morte, eis o meu voto”. E, após o herói ter posto termo à vida, diz-se: “Vede Expirar Catão: dentro do peito / Guardai desse romano alma e virtudes”.

 

LIBERDADE E IGUALDADE, MARCOS PATRIÓTICOS

Garrett sente-se imbuído dos ideais clássicos mais intensos e nobres – e em Novembro de 1820, aquando da Martinhada, diz ao Corpo Académico: “Vivamos livres… ou morramos homens”. Mais do que o desenrolar dos acontecimentos políticos, seguimos os passos do jovem poeta que exprime com entusiasmo a força mais pura dos ideais em que a sua geração acredita. Importaria defender uma solução política que favorecesse a liberdade e a justiça. Mas, ao acompanhar o curso das discussões na Assembleia Constituinte, o jovem não esconde o desencanto pela falta de audácia no domínio da Instrução Pública – “tão livre é o povo ilustrado quanto escravo o povo ignorante”, acrescentando: “o povo cuja maioridade seja iluminada, esse povo será livre, porque a pequena porção de ignorantes não basta para servir os que o não são”. De facto, exigia-se pedagogia cívica. Essa era a orientação persistente do futuro autor de “Da Educação”. Se havia nele um impulso genuinamente radical contra a tirania e a idolatria, havia igualmente uma preocupação, que se manifestará pela vida adiante, no sentido do pragmatismo e do primado da lei, de acordo com os apelos que Catão e Mânlio fazem a Bruto contra o seu radicalismo. Daí que a defesa do republicanismo sofra abrandamento, do mesmo modo que a crítica de Rousseau vai dar origem à leitura de Montesquieu e Chateaubriand. A Lei Fundamental deveria ser compromissória, reconhecer a soberania do povo e do seu poder constituinte, assegurar o sufrágio geral, que assegurasse a representatividade popular das Cortes e ser unicameral. Neste último ponto, contudo, a posição garrettiana evoluirá. Depois da Vilafrancada, interrompida a vigência fugaz da Constituição de 1822, o dramaturgo reconhece erros cometidos, desde Cádis, por se dar demasiado à democracia e nada à aristocracia. Reconhecendo a importância da Carta Constitucional de 1826, Garrett vai ser um cidadão empenhado, ativo participante da guerra civil na Regência de D. Pedro, redator dos Decretos da Terceira de Mouzinho da Silveira, constituinte do setembrismo no compromisso de 1838 e defensor do Ato adicional de 1852. Se virmos bem, a coerência garrettiana, apesar das hesitações, culminará na defesa de um constitucionalismo assente no primado da lei e nas legitimidades do voto e do exercício. A Constituição deveria ser, assim, a pedra de toque de um regime justo, promovendo um governo representativo, segurando a majestade do Povo, a liberdade da Nação, os direitos do Trono, as santidade da religião, e o império das leis.

 

Guilherme d’Oliveira Martins

A FORÇA DO ATO CRIADOR

 

John Ruskin - Arte, Trabalho e Sociedade. (Parte 2)

 

'...go forth again to gaze upon the old cathedral front, where you have smiled so often at the fantastic ignorance of the old sculptors: examine once more those ugly goblins and formless monsters and stern statues, anatomiless and rigid; but do not mock at them, for they are signs of the life and liberty of every workman who struck the stone; a freedom of thought, and rank in scale of being, such as no laws, no charters, no charities can secure; but which it must be the first aim of all Europe at this day to regain for her children.', John Ruskin In 'The Nature of Gothic'

 

John Ruskin acreditava que a catedral gótica era a representação mais completa da sociedade medieval. 

 

Para Ruskin, a arte deveria ser uma apreensão visual do universo criador. O artista era por isso, uma revelação, uma demonstração da infinita criação divina. A arquitetura tem a capacidade de revelar o espírito, a moral e tudo o que precisamos de saber sobre uma determinada sociedade.

 

A sociedade da idade média é uma sociedade cristã e o gótico é uma forma impregnadamente cristã.

 

'It is not enough that it has the Form, if it have not also the power and life. It is not enough that it has the Power, if it have not the form.', John Ruskin In 'The Nature of Gothic'

 

A arquitetura gótica era muito admirada, por Ruskin, pela sua imperfeição, mistura e impureza expressiva. Aí, o trabalho manual do indivíduo estava completamente comprometido e envolvido somente com o material.

 

Para Ruskin, os elementos característicos que mais admirava  no gótico eram: a rudeza e a incorrecção; o amor pela alteração; o amor pela natureza; a imaginação confusa; a severidade e a obstinação; o excesso e a redudância; a mistura das partes e a união do todo.

 

Ora, Ruskin acreditava que o gótico era um indício da autonomia da expressão individual - mas lembrava sempre que nada era feito para satisfazer um prazer puramente pessoal, porque todos os indivíduos contríbuiam à sua maneira para uma expressividade e uma intenção muito maior, despoletado pelo amor a Deus. 

 

Na arquitetura gótica não existia um desejo de controlo, não existia  a imposição de uma ordem. O gótico era uma tentativa de trabalhar com a irregularidade e a com as capacidades especifícas de cada indivíduo e por isso com as formas mais naturais. E para Ruskin, toda a sociedade que substitui as formas naturais pelas formas áridas e  excessivamente regulares é uma sociedade que precisa de reforma. Na opinião de Ruskin, a sociedade do gótico, ao ter sérios propósitos espirituais, ansiava ser verdadeiramente ligada à natureza. 

 

A superioridade de uma civilização não pode estar relacionada com um ideal de beleza mas sim deve sobretudo transparecer o profundo espírito individual e livre que está por detrás de cada criação, por mais insignificante que seja. O artista/artesão mais verdadeiro não é uma máquina que repete com precisão os seus gestos. A sociedade mais próspera é aquela que aceita as imperfeições e as irregularidades de todos os indivíduos, sem excepção. E por isso Ruskin, pensava que a arquitetura gótica transparecia sempre o prazer de fazer, de executar e de projetar - reflectia constantemente o valor especifíco de cada espírito.

 

'You must either make a tool of the creature, or a man of him. You cannot make both. Men were not intended to work with the accuracy of tools, to be precise and perfect in all their actions. (...) If you will make a man of the working creature, you cannot make a tool. Let him but begin to imagine, to think, to try to do anything worth doing; and the engine-turned precision is lost at once.', John Ruskin In 'The Nature of Gothic'

 

Ana Ruepp

A FORÇA DO ATO CRIADOR

 

John Ruskin - Arte, Trabalho e Sociedade. (Parte 1)

 

'But now having no true business, we pour our whole-masculine energy into the false business of money-making; and having no true emotion, we must have false emotions dressed up for us to play with, not innocently, as children with dolls, but guiltly and darkly.', John Ruskin

 

Ao experienciar constantemente beleza no mundo, somos ensinados a ver a vida na sua mais pura verdade.

 

O pensamento de John Ruskin (1819-1900) transporta a ideia de que a arte não tem qualquer relação com o intelecto ou com o conhecimento. Apresenta sim uma incessante busca pelo sagrado e pela verdade das coisas que demonstram a simultaneidade de Deus e da Natureza. Ruskin acreditava que a educação do gosto poderia influenciar a formação de um carácter. Debatia-se a favor do constante encantamento e glorificação pelo mundo. 

 

Ruskin acreditava no uso da técnica pura, sem artifícios nem seduções, quase como uma prática religiosa, que implicava o retorno a uma condição social e a um ofício humilde e cuidadoso, que poderia trazer o contentamento puro. O artista já não é apenas um visionário isolado do mundo, mas um homem em polémica com a sociedade. O artista gostaria agora de afirmar a solidariedade como sendo o empenho primordial de todos os povos e todos os seres humanos. Cada linha, cada risco desenhado por este novo artista, se verdadeira, deverá ser intensa, inteira e decisiva, contendo todas as intenções possíveis. Ruskin reconhecia o trabalho automático da máquina como sendo o possível libertador do trabalho repetitivo e monótono. 

 

'Fine Art is that in which the hand, the head, and the heart of man go together.', J. Ruskin

 

Ruskin protestava contra a busca exclusiva do lucro na era da Revolução Industrial, contra a exploração do homem pelo homem, assumindo assim uma postura política claramente socialista. Para Ruskin, uma sociedade baseada no tratamento desigual e indiferente em relação às pessoas e ao meio ambiente é alheia à beleza.

 

'When men are rightly occupied, their amusement grows out of their work, as the colour-petals out of a fruitful flower - when they are faithfully helpful and compassionate, all their emotions become steady, deep, perpetual and vivifying to the soul as the natural pulse to the body.', J. Ruskin

 

Ana Ruepp

COMUNIDADE DOS PAÍSES DE LÍNGUA PORTUGUESA

 

III - COMUNIDADE VERSUS SOCIEDADE

 

O sociólogo alemão Toennies, no século XIX, definiu comunidade como uma agregação espontânea, a expressão de uma vontade natural, orgânica, em que os elementos do grupo nela se integram por força dos laços emotivos que partilham. Na comunidade, com a sua carga afetiva e carácter natural, as normas e o controlo processam-se através da união, da tradição, do costume, em oposição à sociedade, consequência da modernidade e urbanidade, em que as normas são impostas pela lei e pela opinião pública, aí imperando a abstração e a ausência de calor humano.

 

Para Durkheim, a comunidade reporta-se mais a relações de “vizinhança” nascidas e moldadas por afetos, afinidades, amizades, emoções e cumplicidades, uma sociedade reporta-se essencialmente às relações de Estados na sua vertente racionalmente deliberada para atingir determinados fins.

 

Max Weber, defende que a noção de comunidade é uma relação social determinada essencialmente pela vontade subjetiva (afetiva ou tradicional) dos seus elementos constituírem um todo. A sociedade é uma relação social em que a “a atitude na ação social se inspira numa compensação de interesses por motivos nacionais (de fins ou de valores) ou também numa união de interesses com igual motivação”.

 

Posteriormente a Tonnies tais conceitos não são exclusivistas, dado que as relações sociais tanto têm caraterísticas de comunidade como de sociedade.

 

Todavia, sobressai primordialmente uma vontade natural e carga afetiva dos participantes na comunidade, por confronto com uma vontade preferencialmente mais artificial e norteada pela prossecução racional de certos interesses ou fins na sociedade.

 

Menciono, a propósito, as teses culturalistas que, no essencial, partem da distinção entre sociedade e comunidade, vendo no Estado uma sociedade e considerando a nação uma comunidade. 

 

Para aqueles que veem a nação como mais importante que o Estado, sendo este um mero instrumento da nação, dado ser tida como algo que existe antes daquele e que vive de modo espontâneo ou natural, tanto fazem depender uma nação da língua, da geografia ou da raça (objetivistas), como da prévia existência de uma cultura nacional (culturalistas). Entre os elementos determinantes da nação pode estar a unidade linguística, o “jus linguae” (teses linguísticas) e uma cultura prévia baseada numa comunidade de significações partilhadas (teses culturalistas).

 

Das teses objetivistas sobressaem as teorias culturalistas da nação, face às quais há uma cultura portuguesa, “um modo português de estar no mundo”. A lembrar Johann Herder, para quem a nação procura raízes no “conceito de Volk, como um povo orgânico, marcado por uma unidade de língua ou de cultura e consciente de constituir uma unidade”, aquele ente “a que se atribui uma alma coletiva, o Volksgeit, que faz dela uma entidade englobante, mas a que se dá uma raiz naturalista”.

 

Fazendo sobressair a nação, surge também o romantismo, o modelo romântico e vitalista do Estado Nacional, implicando, em termos jurídicos e políticos, uma reação contra o individualismo e o racionalismo contrapondo, ao primeiro, um sentido comunitário com a realização mais profunda na Idade Média, e ao segundo, o sentido dos fatores emocionais na vida social, como o amor à terra e a língua. A nação vai-se forjando com o decurso dos séculos e do tempo, só se admitindo reformas de acordo com a tradição do país, não havendo direitos naturais abstratos, mas direitos históricos concretos.

 

Este respeito pela História, cujo saber é superior ao dos Homens, vem a ser determinante na Escola Histórica do Direito, ramo possante do romantismo e também influenciada pelo idealismo alemão, tendo como maiores representantes Gustavo Hugo, Friedrich Puchta e, essencialmente, Savigny, em que a manifestação genuína do Direito é o costume, estando acima da lei e podendo derrogá-la se a ela se opuser. O costume é a expressão imediata da “consciência jurídica do povo”, ou do “espírito do povo” ou “espírito nacional”, à semelhança da língua, da arte, da moral.

 

Baseando-se a CPLP em laços de amizade histórica, num passado e língua comum, sendo esta a razão aglutinadora e imediata da sua criação, consoante princípios constantes da sua Declaração Constitutiva e Estatutos, trata-se, quanto a nós, de uma comunidade, uma comunidade internacional.

 

E embora, em rigor, possa haver quem defenda que é mais correto falar-se de sociedade, dado contemplar relações entre Estados, sendo estes os seus membros, entendemos que ela surgiu porque existia uma realidade pré-estadual, pré-jurídica e pré-política que se lhe antepunha e antepõe, nomeadamente um elemento do conceito de povo, a língua, expressão imediata de uma espécie de cidadania natural, que convida à união (e não à força), com base na qual a CPLP foi gerada. Mesmo para os que entendem que é mais sociedade do que comunidade, há nela a superioridade do que surgiu espontaneamente por obra do tempo.

06.03.2018

Joaquim Miguel De Morgado Patrício 

CARTAS DE CAMILO MARIA DE SAROLEA

  


   Minha Princesa de mim:

 

   Em carta anterior à minha última, já te falava de condicionantes que dificultam maior liberdade de interpretação do Corão e mais dinamismo progressista do Islão. Tal questão é também abordada por Michel Onfray:

 

   Tudo começa com um problema que deu lugar, na filosofia muçulmana, a abundantes debates: foi o Corão criado (tese mutazilita) ou é ele incriado (tese axarita)? Tudo decorre da resposta que se der a esta pergunta. Se o Corão foi criado, foi-o por homens que, mesmo inspirados por Deus, podiam ter-se enganado, porque é humano errar. Se não foi, é diretamente palavra de Deus; consequentemente, é verdade absoluta, e cada vírgula é vontade de Deus...  ...O mutazilismo permite tornar a razão em instrumento de leitura do Corão, porque faz dele um livro escrito pelos homens e podemos lê-lo com os mesmos olhos com que lemos Homero, enquanto o axarismo faz da fé o a priori necessário a qualquer leitura: devemos acreditar, ponto, parágrafo.

  
   E Onfray, conhecedor de correntes contemporâneas do pensamento islâmico, sabe como as muitas contradições detetadas entre passos do Corão - que não se explicam mutuamente, mas antes se excluem - têm justificado a orientação mais racional das escolas muçulmanas herdeiras do mutazilismo (que nasceu em Bassorá, no século VIII). E, em favor dela, cita também este trecho da sura III do Corão: «Há um só Deus, o Poderoso, o Sábio! É Ele que sobre ti faz descer o Livro. Neste encontramos versículos claros - a Mãe do Livro - e outros figurativos. Aqueles cujo coração se inclina para o erro agarram-se ao que é dito em figuras, pois procuram a discórdia e são ávidos de interpretações. Mas só Deus conhece a interpretação do Livro. Os que estão enraizados na Ciência dizem: "Nós cremos nele! Tudo vem do nosso Senhor!", mas apenas os homens dotados de inteligência dele se lembram.»

 

   Pessoalmente, pelo conhecimento que vou tendo de escritos de pensadores islâmicos do nosso tempo, creio que se vão afirmando - à margem e contra o fanatismo de muitos imãs e o terrorismo de alguns movimentos, e também governos, islamistas - correntes e escolas teológicas e sociais que se comprometem com a modernidade do islão e lhe descobrem uma versão universalista que já não assenta em qualquer império.

 

   Nesse sentido, também se impõe uma limpeza do nosso olhar para o mundo. E eu, que não subscrevo, nem a nomenclatura das civilizações que Huntington propõe, nem quaisquer teorias de conspirações ou da fatalidade de conflitos - mas antes e sempre insisto na procura e partilha de pontes e pontos de encontro - recorro aqui a um texto desse professor da Universidade de Harvard:

 

   O Ocidente é a única civilização que teve um impacto importante e por vezes devastador sobre todas as outras. A relação entre o poderio e a cultura do Ocidente e o poderio e culturas das outras civilizações é também uma das chaves do mundo civilizacional. Na medida em que aumenta o poderio das outras civilizações, a atração que apresenta a cultura ocidental esbate-se, e os não-Ocidentais ganham confiança nas suas culturas indígenas e vão-se implicando mais nelas. O problema central das relações entre o ocidente e o resto do mundo é por conseguinte a discordância entre os esforços do Ocidente - em particular da América - para promover uma cultura ocidental universal e a sua declinante capacidade para fazê-lo.

   A queda do comunismo exacerbou esse fenómeno, reforçando no Ocidente a ideia de que a sua ideologia democrata liberal teria triunfado globalmente e seria portanto universalmente válida. O Ocidente, particularmente os Estados Unidos, que sempre foi uma nação missionária, pensa que os não-Ocidentais deveriam adotar os valores ocidentais, a democracia, o livre-câmbio, a separação dos poderes, os direitos do homem, o individualismo, o Estado de direito, e conformarem as suas instituições a estes valores. Há minorias que abraçam estes valores e os defendem, no seio de outras civilizações, mas a atitude dominante, nas culturas não-ocidentais, antes vai do ceticismo à rejeição. O que parece universalismo aos olhos do Ocidente, parece imperialismo alhures.

 

   Estamos aqui em acordo. Mas isto que se disse não pode ser justificação para conflitos. Simplificando, direi que, tal como a cristandade europeia gerou iluminismo e laicidade, os ideais "ocidentais" de liberdade, igualdade, fraternidade, não impostos, mas simplesmente propostos, se poderão acasalar em sociedades e culturas que, como tudo no mundo, e nas nossa vidas, vão mudando, tomando sempre novas qualidades. Ou melhor: como diz, ao João Semana (Nicolau Breyner)médico agnóstico da série da TV com o seu mesmo nome, o padre reitor António (João d´Ávila), na hora em que ambos, gastos pela vida, morrem na igreja da vila que Júlio Dinis inventou para As Pupilas do Senhor Reitor: Os homens não valem pelo que pensam, mas pelo que amam...

 

   Mas, da "civilização ocidental", o que recentemente mais contagiou o mundo, outras culturas, foi o gosto do dinheiro, o culto das finanças, o prazer do consumo. A tal ponto que no dia-a-dia das vidas humanas já menos se apercebem fatores culturais de identidades e diferenças, mas cada vez mais motivos normalizadores de comportamentos económicos. Nesse sentido, à parte pormenores aparentes que os distinguem, o chinês médio, o carioca, o "yankee", o "alfacinha", têm condutas cada vez mais semelhantes, com as suas TV, os seus frigoríficos, automóveis, computadores e "net". Os mesmos desportos os entusiasmam e enchem estádios, e ei-los que escutam as mesmas músicas, da clássica à "pop", passando pela "world", etc... O contacto generalizado faz-se hoje sem filtros, quem disponha de um computador pessoal tem acesso à omnipresença, sem outro controlo além do seu próprio. Que cultura ou culturas se vão tecendo e como nos envolverão é algo talvez ainda do foro da ficção. Tudo sempre foi mudando - todo o mundo é composto de mudança - mas hoje muda depressa e muito imprevisivelmente. Até se fala de trans-humanismo (neologismo inventado em 1957 pelo biólogo Julien Huxley, irmão de Aldous, o autor do Brave New World) e pós humanismo, este querendo já significar o advento de uma nova espécie humana, de vidas longas e quiçá eternas, de uma nova inteligência (artificial?) liberta da gravidade dos nossos corpos biológicos, algo como a noosfera de que falava Teilhard de Chardin...

 

   Meu Deus, meu Deus, onde eu já vou, Princesa, a solidão põe-me a divagar, quando falo comigo mesmo torno-me perdido vagabundo, vou por onde não sei, nem ouço o que grito, mas apenas ecos vários do que já pensei ou me disseram. Paro aqui, espero por próxima carta, talvez acerte.

 

   Camilo Maria

 

Camilo Martins de Oliveira