Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!
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A viagem pode tornar-se sem sentido e a existência um equívoco
A preferência pelo imediato e pelo descartável identifica as sociedades em que a leitura e o pensamento crítico não existem. Em rigor, uma sociedade que não lê não consegue interpretar nem se sabe desafiar e de si mesma não evolui.
A ideia de que tudo deve ser fácil, descomplicado e instantâneo, contribui para a exclusão dos estímulos num contexto de expressões culturais mais exigentes, gerando cidadãos não preparados para a complexidade.
Vive-se no espetáculo, no entretenimento e na capacidade de impactar; vive-se num mundo em que o afeto só é verdade se exposto. A descoberta, as aprendizagens, nivelam-se por padrões de mediocridade, e não se reconhecem sequer as experiências formativas de qualidade.
E tudo isto produz gentes submissas, miméticas, intoxicadas por uma teia que não detestam. Gentes que caminham de trela curta num show de obediências ao sistema. Gentes que se comportam e se contêm como escravos na relativização completa do conceito de verdade.
Nos dias de hoje, cada vez mais ausente a liberdade, cada vez mais presente o jogo infantil que se propõe ganhar todos os jogos vãos em torno dos aparatos das imagens.
E eis que a viagem pode tornar-se sem sentido e a existência um equívoco quando não se distingue o risco de morte do aceitar a morte.
E tudo isto parece importar pouco.
E contra tudo isto não existe um manual.
Talvez um distanciamento estético mantenha este mundo à distância, fazendo com que tudo nos pareça tão bestialmente estranho, tão não-natural, que por isso mesmo tudo isto é passível de ser transformado.
A Editorial Trotta publicou Jürgen Habermas, Una Biografia, da autoria de Stefan Müller-Doohm, obra dada à estampa em Berlim em 2014, na qual encontramos o percurso intelectual e cívico de quem é indiscutivelmente uma das consciências morais da Europa contemporânea. E neste momento de tantas incertezas, em que os egoísmos e a cegueira do curto prazo tendem a prevalecer, é importante recordarmos alguém que representa a necessidade de reflexão e do espírito da Ilustração, não numa lógica fechada e positivista, mas numa perspetiva aberta à diversidade e capaz de ligar as ideias e os acontecimentos, a razão e os sentimentos.
O tema da democracia está na ordem do dia. Há nuvens negras no horizonte e temos de estar despertos para os perigos que espreitam. Nada há de mais sério. E se hoje há urgência na prevenção e na ação, para que a saúde pública não contrarie a democracia e possa estar associada à retoma na economia e na sociedade, é importante falar do “patriotismo constitucional” e da “democracia deliberativa”, de que trata Habermas, não apenas nas democracias nacionais, mas também na vida supranacional, em especial europeia. Num momento em que há sinais preocupantes, em que a dúvida se confunde com a descrença, e em que o desalento alimenta a desistência, importa não esquecer o que nos diz o filósofo: “A verdade não existe no singular”, pelo que a legitimidade democrática deve ligar-se à mediação das instituições e ao envolvimento dos cidadãos. No debate europeu, infelizmente, há sinais de recusa de uma elementar solidariedade que contrarie a fragmentação e a lógica do salve-se quem puder. E Habermas lembra as origens da União Europeia, como construção de paz e desenvolvimento, capaz de integrar as diferenças, sem esquecer a memória histórica, não numa perspetiva de culpa (se lembrarmos o Holocausto), mas sim de responsabilidade. E a tarefa do intelectual tem de ser a de melhorar o lamentável nível do discurso das confrontações, evitando a todo o custo o cinismo. Um filósofo intelectual é contemporâneo dos nossos contemporâneos – e daí a sua necessária inserção numa ética de responsabilidade. É esse o papel que Habermas assume, com todas as limitações e virtualidades – lembrando tantas vezes aos seus alunos: “Nunca te compares com um génio, mas trata sempre de criticar a obra de um génio”.
Nesta perspetiva, ainda jovem, o filósofo ousou afrontar Heidegger, em 1953, num texto publicado no “Frankfurter Allgemeine Zeitung” com o título significativo “Pensando com Heidegger contra Heidegger”, menos pelo desprezo que o velho pensador tinha pela igualdade democrática, e mais pela recusa da autocrítica e pelo facto desse silêncio contaminar irremediavelmente a atitude filosófica. Afinal, a principal tarefa dos que se dedicam ao ofício de pensar é a de fazer luz sobre os crimes que se cometeram no passado e manter desperta a consciência sobre eles? Lembrar para que não voltem a acontecer, mas evitando o ressentimento e a vingança. Heidegger evitaria a polémica e responderia que a sua preocupação tinha a ver com a relação entre o homem e a técnica. Mas Habermas contraporia que a sua crítica não tinha a ver com o envolvimento político com o nacional-socialismo em 1933, mas com a teimosa negativa em reconhecer o seu erro a partir de 1945. No fundo, “a discussão sobre o comportamento político de Martin Heidegger não poderia nem deveria servir propósitos de difamação e desprezo sumários. Como nascidos depois, não podemos saber como nos teríamos comportado nessa situação de ditadura”.
Pouco depois, Habermas chamaria a atenção de Theodor W. Adorno com um texto publicado na revista “Merkur”, “A dialética da racionalização”, no qual analisava a alienação gerada tanto pelo trabalho numa cadeia de montagem, como no consumo sem limites. E premonitoriamente avisava: «da produção ao transporte, passando pela comunicação ou pelo ócio, a “cultura das máquinas” terminará por dominar as nossas vidas. Cada dia, estaremos mais longe da natureza e do resto dos seres humanos». Apesar da resistência de M. Horkheimer, pelo pendor pacifista de Habermas na altura, este ingressou, em 1956, no célebre Instituto de Investigação Social, centro da chamada Escola de Frankfurt, o dito Café Marx, que Lukács designava depreciativamente como “Grande Hotel Abismo”… Adorno admirava o pensador, e para sua mulher Gretel ele fazia lembrar Walter Benjamin, o grande amigo, que se suicidara em Port Bou, em 1940, perseguido pela Gestapo…
Ao longo de 650 páginas, a biografia acompanha um percurso extraordinário, em que, além de Adorno e Gadamer, encontramos os grandes dilemas do pós-guerra, num contexto de complexidade, diversidade e incerteza. E fica claro que a reflexão filosófica e o compromisso social são faces de uma mesma moeda – a necessidade da Ilustração… E é esse sentido de responsabilidade crítica que marcará a decisiva importância do pensador na atualidade – designadamente no tocante à defesa de uma Europa como fator de paz, de desenvolvimento e de diversidade cultural. Daí a necessidade de domesticar o capitalismo com a democracia garantida por um Estado de direito com “rosto social”, com superação do “pessimismo antropológico” que caracterizou a primeira fase da Escola de Frankfurt. Os conceitos de conhecimento, liberdade e progresso constituem valores de uma razão ilustrada, no contexto de uma “modernidade”, como “projeto inacabado”, por contraponto à “condição pós-moderna” de Jean-François Lyotard… Lembrando a democracia, recordo um outro livro, acabado de sair na Europa, Penser la Justice, constituído por entrevistas a Michael Walzer por Astrid von Busekist, (Albin Michel, 2020). Para o filósofo norte-americano, democracia e justiça têm de estar ligadas. Aos grandes sistemas, Walzer prefere as “pequenas teorias”, acreditando num Estado social, no qual as nações e as fronteiras sejam garantes da liberdade das pessoas. E, em seu abono, lembra o Profeta Amos, para quem não bastava condenar a injustiça e a idolatria, sendo necessário construir em concreto a sociedade mais humana. Tanto Michael Walzer como Jürgen Habermas insistem numa consciência crítica capaz de entender a sociedade em mudança, em conflito e em diálogo, num contexto plural. E nessa perspetiva de diversidade e complexidade se explica a anedota que corre nos meios da reflexão política e filosófica: um professor norte-americano aterra na Alemanha, toma um táxi e diz: “Leve-me à Escola de Frankfurt!”. E o taxista surpreendido responde: “A qual delas?”…
Existe a tentação de ceder ao absolutismo ou ao relativismo ético. No absolutismo ético pretende-se impor unilateralmente uma determinada visão e hierarquia de valores. No relativismo ético prevalece a indiferença em relação a uma hierarquia de valores – tudo poderia valer… Ao invés importa assumir uma perspetiva de Ética dialógica assente da noção de pluralismo, que não se confunde com o relativismo ou a indiferença. Não somos neutros relativamente aos valores éticos, nem estamos sujeitos a uma mesma medida comparativa, importando que o respeito mútuo se baseie na salvaguarda das diferenças – daí a liberdade de pensamento, a liberdade religiosa e a liberdade de crença e convicção. “Não sabemos o suficiente para ser intolerantes” (como afirma Karl Popper).
Mas a intolerância pode destruir a tolerância. Há esse risco, por isso temos de ser muito claros: a liberdade de pensamento e a ética dialógica exigem que sejamos tolerantes em relação às pessoas, mas não podemos ser passivos em relação às ideias intolerantes ou ao risco da destruição da liberdade. A defesa do pluralismo e da diversidade impõe a prevenção relativamente às ideias intolerantes. Isaiah Berlin (1909-1997) baseia o seu pensamento no pluralismo ético ou axiológico. Assim, “os valores produzidos pelos homens não são conciliáveis numa única hierarquia”. O pensador desenvolve, por isso, a ideia de “incomensurabilidade de valores” – já que a razão não pode definir uma ordem única de valores éticos nem medir os valores de modo universal, por isso o pluralismo é uma necessidade.
O princípio da democracia, enquanto sistema baseado na incomensurabilidade dos valores, permite a coexistência pacífica de distintos valores e interesses que constituem a expressão filosófica de uma sociedade livre e aberta. Impõe-se, assim, salvaguardar a liberdade negativa, como ausência de impedimentos à ação e à autonomia de cada um. Isaiah Berlin distingue, por isso, como se sabe, esta liberdade negativa, da liberdade positiva, que exigiria ação, o que determina uma valoração especial relativamente aos entraves que possam estabelecer-se relativamente à liberdade individual.
No triângulo Valor ético, Norma e Facto, de que fala Miguel Reale, encontramos uma relação complexa que nos obriga à procura de fundamentação. O vai-e-vem já referido também se aplica às relações facto / valor e facto / normas. O carácter indiretamente normativo da Ética leva-nos à pergunta: porquê um dever moral? Antes do mais, o respeito mútuo não pode ser abstrato. Tem de dar lugar a uma responsabilidade. Daí a legitimidade do exercício (além da legitimidade da origem) obrigar a realizar na prática o bem comum. Temos de ter resposta, perante quem está connosco ou precisa de nós. Se há uma incomensurabilidade dos valores, há também uma exigência de respeitar as diferentes esferas da liberdade de todos.
Isaiah Berlin fala-nos da coexistência na sociedade de uma dualidade entre raposas e ouriços. Para a raposa, a curiosidade infinita da razão e a sua permanente busca apontam para a prevalência da diversidade e do pluralismo. Ao invés, o ouriço estaria à espera e não se movia – numa atitude passiva de expectativa. Este último veria o mundo através da lente de uma única ideia definidora (como Platão, Dante ou Hegel). Já o exemplo da raposa corresponderia a Erasmo, Shakespeare, Montaigne ou Goethe. E se Dostoievski poderia ser qualificado como ouriço, Tolstoi não escaparia ao dualismo – com talentos de raposa e de ouriço. Vivemos num mundo plural de raposas e ouriços… A diversidade moral, o pluralismo axiológico são marcas da imperfeição humana – já que apenas somos perfectíveis.
Quando lemos a Declaração Universal dos Direitos Humanos (“todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos”) compreendemos que estamos perante: a expressão concreta dos valores éticos; a sua aplicação numa sociedade aberta; a exigência de liberdade de expressão e de ideias; o respeito mútuo, como valor de valores; a universalidade da dignidade humana. Considerando Valores, Normas e Factos, esse vai-e-vem constante da norma para o valor, do facto para o valor, do valor para a norma e da norma para o facto dá-nos a expressão da relação incindível entre ética, moral e direito.… No fundo a interpretação normativa obriga a um relacionamento complexo na compreensão do mundo. Não estamos sós. Se a pessoa humana é irrepetível e única, se todos somos diferentes, a relação com os outros de respeito mútuo é uma exigência insubstituível.
O pensamento político ocidental vive um momento que merece especial atenção. As ideologias características da sociedade industrial e as suas referências abrem caminho a novas formulações. Depois da emergência do indivíduo e da singularidade ou da voga do neoliberalismo nos anos 80 os temas sociais regressam, mas também os comunitarismos sofreram limitações.
A questão da regulação da sociedade e o papel unificador das instituições voltam à agenda. A designada crise do Estado providência força a igualdade de oportunidades e a ideia de diferenciação positiva. As relações entre a ética e a política ganham uma maior relevância, as desigualdades forçam a superação da mera igualdade de oportunidades. Nessa linha, Michael Walzer (1935), professor do Instituto de Estudos Avançados de Princeton, assumiu a renovação do pensamento político, através da articulação entre uma atitude liberal e a consideração da justiça numa sociedade complexa contemporânea. Como diligente leitor de Isaiah Berlin, cultor de uma noção positiva de pluralismo, Walzer tem a originalidade da defesa ativa da compatibilidade entre uma perspetiva normativa e universalista de inspiração kantiana e o reconhecimento do direito às particularidades comunitárias numa sociedade aberta.
Fora da estrita distinção entre as perspetivas liberal e comunitária, em “Esferas da Justiça” (1983), o autor defende a pertinência das propostas socialistas liberais, num tempo em que a fragmentação social deverá ser complementada pelos movimentos sociais e políticos legitimados pelo princípio da solidariedade voluntária. Neste sentido, Michael Walzer critica o que considera ser o carácter abstrato da posição teórica de John Rawls, bem como as suas noções de véu de ignorância e de justiça como equidade. Ao propor dois universalismos, um relacionado com a lei e o outro com os desejos de autonomia pelos grupos humanos, torna-se necessário assegurar, com os devidos cuidados, uma releitura de Tocqueville na sua análise da democracia americana. Se o respeito pelo Decálogo de Moisés pode ser universalmente respeitado e aplicado a toda a humanidade, o desejo de autonomia é sempre singular, apesar de ter um óbvio sentido universal (“o mais importante carácter humano comum é a particularidade”). Assim, o pluralismo está na encruzilhada de dois campos, o mesmo sentido da liberdade aparece baseado na arte da separação das instituições e não apenas do indivíduos.
O filósofo fala-nos, pois, numa justiça complexa que rompe com as ideias simplificadoras. A ideia de justiça distributiva opera de modo semelhante nos diferentes bens transacionáveis. A ideia de valor depende, por isso, de diferentes perspetivas na vida humana, na sociedade e na economia. Numa sumária designação, refutada pelo próprio, Walzer tem sido designado como comunitarista, por contraste com a atitude liberal, no entanto tem-se demarcado da posição de Alasdair Mc Intyre expressa no livro “After Virtue”.
Continuamos com John Rawls. Na ordem de ideias analisada, a cooperação é guiada por regras publicamente reconhecidas. Implica a consagração de termos equitativos no funcionamento da comunidade, que permitem a reciprocidade e o mutualismo. E dessa cooperação resulta uma vantagem racional para todos os membros da sociedade. As pessoas, enquanto cidadãos livres e iguais, participam, assim, ativamente neste projeto comum - segundo um sentido de justiça e uma conceção de bem. Daí que seja importante compreendermos qual a posição original de que partem os parceiros, a fim de descobrirmos a conceção de justiça que está em causa. As pessoas, independentemente das suas convicções, têm um lugar na sociedade e são sujeitos de direitos e deveres - desejando favorecer os seus próprios interesses, escolhendo os princípios de justiça capazes de definir equitativamente os termos da sua associação. Deste modo, as convicções e os compromissos fazem parte da identidade não pública das pessoas. E, sendo fundamental que o espaço de liberdade individual seja preservado, que as opções individuais no tocante às convicções sejam protegidas, a verdade é que as suas atitudes na sociedade decorrem da análise objetiva que fazem dos interesses concretos. Compreende-se, pois, que uma conceção política da pessoa exija, no fundo, a consideração da responsabilidade, pedra angular de um projeto de justiça. Por isso a ideia de "justiça como equidade" procura basear-se num "consenso de sobreposição" (overlapping consensus), a partir de várias considerações e convicções éticas que encontram um espaço plural de encontro e de afirmação. Ora, cada uma das doutrinas filosóficas, morais e religiosas vai reconhecer a "justiça como equidade" segundo as suas razões próprias. Não têm, pois, razão os que consideram haver um relativismo ético ou uma indiferença moral no pensamento de Rawls. O que acontece é que "a teoria da justiça" não é unilateral nesse domínio - uma vez que é concebida para uma sociedade pluralista. E o pluralismo não é confundível com relativismo, já que o "consenso", a que se refere Rawls, pressupõe diferenças e diálogo de ideias e de convicções, que se tornam compatíveis a propósito da "justiça como equidade".
Para John Rawls "o conceito de justiça é independente do conceito de bem e anterior a este". No entanto, permite que diversas conceções de bem se afirmem - o que assegura a formação de um consenso muito mais estável do que se se fundasse em doutrinas céticas ou indiferentes por contraponto aos valores morais, filosóficos e religiosos ou do que se limitasse a aceitar os princípios da justiça como um mero modus vivendi. Do que se trata para o autor de Uma Teoria da Justiça é de pensar a sociedade justa, não como sociedade igualitária nem como sociedade dominada pelo fundamentalismo do mercado, mas como sociedade equitativa na qual os benefícios mínimos e máximos obtidos por alguns aproveitem ao máximo a todos, e em especial aos mais favorecidos. Liberdade e igualdade ligam-se, tornam-se faces de uma mesma moeda. E, para além da igualdade de oportunidades importa corrigir permanentemente as desigualdades e a exclusão. Afinal, numa sociedade marcada por profundas divisões entre conceções do bem opostas e incomensuráveis entre si, a teoria da justiça como equidade permite-nos, ao menos, conceber a unidade e a coesão de uma sociedade como sendo, ao mesmo tempo, possíveis e estáveis.
Mas, para além da sua obra, John Rawls foi uma referência moral. Longe de uma conceção dogmática ou de qualquer cedência ao indiferentismo, o filósofo nunca se deixou ficar satisfeito pela reflexão produzida. Depois de 1971, data da sua obra maior, resultado de uma intensa pesquisa de muitos anos, Rawls continuou a aperfeiçoar a sua "teoria" (uma teoria), a partir da leitura dos seus críticos e da formulação de esclarecimentos e de novas perspetivas. Os liberais criticaram-no por não dar maior importância ao mérito individual. A crítica não tem, porém, razão de ser, uma vez que o facto de se dar especial atenção aos menos favorecidos não significa que se esqueça os prémios de quem tem talentos para dar. Suum cuique tribuere - diriam os legistas latinos - a cada um o que é seu, sendo dever da humanidade cuidar de todos.
Grande teórico dos fundamentos do Estado Social moderno, John Rawls ensinou-nos ainda que não poderemos ser complacentes com as ineficiências e inequidades desse mesmo Estado. Como salientou Fernando Valllespín, "na conceção kantiana da personalidade moral e na ação redistributiva de um Estado intervencionista encontrou as duas bases sobre que sustentar o seu projeto, a mais sólida teoria da justiça aparecida nas últimas décadas" (El Pais, 27.11.02). Rawls foi um mestre de vida e de ação. Seremos fiéis à sua atitude se não renunciarmos ao progresso das ideias em nome da justiça.
«Há uma coisa que não consegui dizer ou, em todo o caso, que não coloquei com suficiente evidência em Uma Teoria da Justiça (1971) - que a teoria da justiça como equidade (justice as fairness) foi criada como conceção política da justiça» - costumava afirmar John Rawls, perante os críticos que confundiam a sua teoria com uma conceção metafísica da justiça. Do que Rawls se ocupou foi em apresentar uma estrutura de base para uma democracia constitucional moderna. Preocupou-se, assim, com o modo de atuação das instituições económicas, sociais e políticas de forma a terem um único sistema coerente de cooperação social. Por isso, esclareceu, em especial ao longo dos últimos anos, que a sua teoria era diferente das doutrinas morais tradicionais, como a utilitarista, não procurando ser mais do que uma conceção política da justiça, válida para a democracia e baseada em ideias intuitivas que estão no cerne das instituições políticas nos regimes constitucionais que conhecemos. Nesse ponto, este discípulo de Kant sempre insistiu no facto de a sua teoria possuir um enfoque diverso relativamente ao pensamento do filósofo de Königsberg, apesar de seguir as pisadas deste. Rawls fundamentou-se, assim, numa tradição política, de que somos herdeiros e que corresponde a um consenso de sobreposição (overlapping consensus), que abrange as diferentes doutrinas filosóficas e religiosas, opostas e complementares, designadamente de Hobbes a Rosseau, passando naturalmente por Kant, aceites numa sociedade democrática, mais ou menos justa.
John Rawls (1921-2002) foi um homem justo e exigente. Mesmo os seus críticos, mostraram como a sua serenidade foi um exemplo até para os seus antagonistas. A morte trágica de dois irmãos mais novos, em virtude do contágio de uma grave doença que ele próprio contraíra, marcou profundamente a sua reflexão sobre os mais fracos e desprotegidos. A lotaria genética e outras contingências não deveriam, afinal, interferir na igualdade dos seres humanos. Sendo originário de uma família culta e privilegiada de Baltimore, o jovem John cedo se viu confrontado com a força cega da adversidade. Desde cedo, na sua reflexão, percebeu que o contrato social estaria obscurecido por um "véu de ignorância" a propósito do lugar de cada um na sociedade, que conviria desvendar. E uma das tarefas da filosofia política numa democracia seria exatamente interessar-se pela descoberta do meio, aceite pelo senso comum para resolver os problemas postos pelas disparidades e pelas injustiças. E, havendo uma plataforma justa de decisão, poderíamos reduzir de forma suficiente as divergências de opinião e de convicção, para que houvesse uma cooperação política fecunda assente no respeito mútuo entre todas as pessoas. No entanto, há um profundo desacordo sobre a maneira de realizar o melhor possível os valores da liberdade e da igualdade na estrutura de base da sociedade. De um lado, temos a tradição de Locke, que dá mais importância ao que Benjamin Constant designou como "liberdade dos modernos", a liberdade de pensamento e de consciência bem como certos direitos subjetivos ou direitos ligados à propriedade, enquanto Rousseau põe a tónica na "liberdade dos antigos", isto é, a igualdade das liberdades políticas e dos valores da vida pública. E a conceção da "justiça como equidade" pretendeu superar esse dilema, propondo dois princípios para servirem de guias para a realização pelas instituições dos valores da liberdade e da igualdade - não entendidos como antagónicos, mas como complementares. "Cada pessoa deve ter um igual direito á mais extensa liberdade compatível com uma idêntica liberdade para os outros" - afirma o primeiro princípio rawlsiano. Por outro lado, "as desigualdades sociais e económicas devem preencher duas condições: estar ligadas a funções e a posições abertas a todos, em condições de igualdade de oportunidades ; e, em segundo lugar, devem ter a maior vantagem possível para os membros mais desfavorecidos da sociedade". Com base neste entendimento, devemos partir da ideia de que "uma conceção política não tem necessidade de ser uma criação original, pode combinar ideias e princípios intuitivos". Esta intuição fundamental respeita ao facto de a sociedade ser um sistema de cooperação social equitativo, composto por pessoas livres e iguais. E é nesse sistema concreto que a teoria da justiça como equidade surge como um sistema prático - com o objetivo de se obter um acordo livre entre os cidadãos e uma reconciliação graças à razão pública. Assim se reduzem os conflitos e criam-se condições para a sua regulação pacífica e aberta - preservando a cooperação social baseada no respeito mútuo.
Foi preciso acontecer Budapeste em 1956, haver as revelações de Kruchtchev sobre o estalinismo e o Arquipélago de Gulag de Alexandre Soljenitsine para obrigar os anti-estalinianos a aprofundar a sua crítica, sem se preocuparem em salvar uma ortodoxia. Continuamos a seguir a análise de Jean-Marie Domenach. Claude Lefort foi um dos primeiros a tomarem consciência, desde antes de 1956, da singularidade monstruosa do fenómeno totalitário e deixam de o identificar como um resíduo do argumento do grande capital. Lefort chegou a uma conclusão semelhante à de Rosanvallon (que era também a de Mounier), e que era a seguinte: o marxismo irmão gémeo do liberalismo traz consigo a lógica bífida do Estado totalitário que leva tanto ao estalinismo como ao fascismo. É por erro que os marxistas fazem do Estado o produto de uma evolução económica e de uma relação de classes: é o Estado que abre o caminho, o símbolo bulímico que absorve a substância inteira da sociedade. Mas por que razão demorou tanto tempo para que abrissem os olhos? Lefort e muitos outros como ele viram-se violentamente contra aqueles que os impediram de ouvir a lição dos grandes liberais, de H. Arendt em particular. Nos dias de hoje, o fenómeno sofre alterações. Mas, no essencial, aumentam os riscos resultantes da lógica iliberal, que põe em causa a democracia.
Mudar a vida não significa mudar de mestre ou de proprietário, mas mudar a relação de si para si e com as coisas; no fundo, delinear aqui e agora uma sociedade alternativa e de pessoas autónomas. A revolução será ontológica ou não será. O que descobrimos, em suma é uma verdade que o fundador da sociologia francesa E. Durkheim já concebera – o elo social mais duradouro é o que tem natureza religiosa. Porém, a religião libertou-se da sociedade e tornou-se uma questão privada. Contudo, realizando-se, o cristianismo regressou à sua autenticidade, depois de ter servido abusivamente de caução a diversos regimes monárquicos e autoritários. Mas não é somente ao distinguir Deus de César que o cristianismo se dissocia das hierarquias políticas, é propagando a ideia de uma igualdade fundamental entre os indivíduos que passam a ser tratados igualmente que se afirma. Livres e iguais, eis a divisa que adotamos no presente. Já a consideração de fraternais é outra questão. A fraternidade determina relações interpessoais mais fortes de confiança mútua e de convivialidade. Ivan Illich disse: “A sobrevivência da raça humana depende da sua redescoberta enquanto força social”. Ao contrário dos hegelianos e dos estruturalistas, Cornelius Castoriadis não pretende o saber absoluto. Para ele esse conceito é absurdo, uma vez que o pensamento não deixa de enquadrar novas realidades. Não aceitamos nem uma progressão linear nem sínteses prematuras, mas a compreensão da hermenêutica (como diria Paul Ricoeur), enquanto reinterpretação a partir de manifestações do ser estratificadas. Assim, celebrar a passagem do homo sapiens para o homo computans oculta a verdadeira questão que temos de assumir, que é: como mudar a nossa relação com o saber e o poder? E Cornelius Castoriadis sublinha o paradoxo das instituições. Estas só se realizam na história, mas uma vez realizadas procuram parar a história. O certo é que uma sociedade consciente de si mesma, apresenta-se simultaneamente como instituída e instituinte. De facto, somos os que têm como lei, fazer as suas próprias leis… E assim define-se o socialismo como “uma organização da sociedade que permite aos homens definirem eles mesmos o sentido que querem dar às suas vidas”. A sociedade produz-se através de conflitos e avança às apalpadelas. E Castoriadis dá como solução a seguinte: com a fragilidade da instituição dessacralizada, esta recupera essa legitimidade através de um dinamismo criador. Instituindo-se a ela mesma, a sociedade concilia a liberdade e o poder, legitimando o que de outro modo se torna injustificável. Se a autoridade resiste a ser revelada enquanto arbitrária, a sociedade autónoma não o receia. Daí a importância do conceito de autoinstituição da sociedade. Descartes dizia que a liberdade é a única qualidade pela qual um homem merece ser estimado, a única pela qual merece ser obedecido e respeitado. Mas onde encontrar uma referência? Ao céu dos valores ou na natureza humana? E donde vem essa energia de futuro? Da língua? Da história? De uma alma coletiva? Colocando-o à frente, atrás ou na base, é preciso um fundamento. Como substituir um Estado produtivista por uma sociedade convivial? O individualismo e o igualitarismo são irmãos gémeos e inimigos, mas só a autonomia como autoinstituição pode respeitar a diferença. Recordar a metáfora de George Orwell em “Mil Novecentos e Oitenta e Quatro” significa, no fundo, valorizar a autonomia e a dignidade humana, como verdadeira marca da liberdade…
“A Arte de Viver em Deus” de Timothy Radcliffe (Paulinas, 2021) aborda um tema de grande atualidade – o da relação com Deus numa sociedade secularizada, mas profundamente afetada pelo vazio de valores éticos.
NUM TEMPO DE PÓS-VERDADE
Já se fala em pós-verdade, como se fosse legítimo adaptar a realidade às nossas conveniências. As redes sociais reconstroem a realidade, misturando verdade e ilusão. Há episódios miríficos e assustadores contados e repetidos nas redes sociais sem a mínima prova. E, em circuito fechado, constroem-se mistificações, transformando a racionalidade em irracionalidade. Mesmo o debate sobre Inteligência Artificial tornou-se um misto de ficção e realidade – havendo dificuldade em distinguir o conhecimento da imaginação. Mas, como encontrar a verdade? Como garantir que possamos compreender a importância de podermos ter robôs como instrumentos capazes de nos tornarmos mais humanos? De facto, há perigos para os quais temos de nos prevenir. Não podemos permitir que se comprometa o pensamento e a inteligência. Ao vazio de valores éticos temos de contrapor maior atenção à dignidade das pessoas e do trabalho humano, à distinção entre fins e meios, ao reforço dos instrumentos mediadores da democracia e de respeito dos direitos humanos. Não podemos tornar-nos uma sociedade sonâmbula incapaz de travar perigos e ameaças incontroláveis.
GLOBALIZAÇÃO DA SUPERFICIALIDADE
Timothy Radcliffe em “A Arte de Viver em Deus” (Paulinas, 2021) diz-nos que o que arruína a fé em Deus não é o ateísmo ou o secularismo enquanto tal, mas a “globalização da superficialidade”. A redução do papel da criatividade e da imaginação à expressão mais simples e indiferente, perante a repetição de lugares-comuns e a tentação do imediatismo e do trivial, conduz-nos, em lugar da valorização da atenção e da aprendizagem, à mentalidade unívoca e àquilo que Flannery O’Connor referiu como a tentação de nos contentarmos em idealizar galinhas sem asas. “É preciso desfazer preconceitos acerca daquilo em que os cristãos acreditam, se quisermos envolver-nos com os nossos contemporâneos. Não, perdoar não é esquecer; não, os ensinamentos da Igreja não são ideologia ou endoutrinamento. Libertem a mente e o coração. Não, o cristianismo não rejeita o corpo, mas aprecia a sua santidade. (…) Como nos furtaremos à sedução da violência ou ao fascínio do dinheiro… e às garras da imaginação tecnocrática?” E, no entanto, receamos o outro, o estranho e o diferente. Preferimos fechar-nos no egoísmo e no comodismo. Sofremos a destruição da natureza e o aquecimento global, a pobreza continua, mas recusamos ouvir o Papa Francisco quando nos pede que preparemos uma sociedade mais humana, atenta ao cuidar do futuro e ao recusar a cegueira do consumismo sem limites e o desperdício desenfreado. Lembramo-nos do encontro de Jesus com Mateus, o publicano. Os fariseus admiraram-se desse encontro, como outros reprovaram a conversa com a samaritana. Ainda Radcliffe diz-nos: “O caminho para uma verdadeira abertura passa, amiúde, pelo que está ordenado e sujeito a disciplina. Assim como a poesia é um exercício altamente rigoroso que abre um buraco através das constrições de uma imaginação banal, assim também a liberdade e a saída do fechamento se obtêm mediante a amizade exigente e incondicional de Jesus”. Mais do que uma marca redutora, a abertura propõe um caminho para lá das polarizações fragmentadoras. Dedicamos tempo demais à vozearia. Se a informação e a procura da verdade dos acontecimentos são importantes, muitas vezes vemos a comunicação social menos preocupada com o rigor do que com a conquista de audiências. Contudo, a qualidade virá sempre à tona. Precisamos de compreender que a manipulação retratada por George Orwell e que as mais diversas formas de censura estão mais próximas de nós do que supomos. É impressionante como a metáfora da “novilíngua” e seus complementos é realizada nos dias que correm como se não houvesse memória e se tivessem esquecido, de súbito, os alertas orwellianos. Não nos cabe refazer o mundo à luz do nosso bem-estar e da nossa boa consciência ou de uma regra fechada. O “acontecimento nosso mestre interior”, a necessidade de assumirmos o compromisso da humanidade e da importância do dom, como realização da dignidade, eis o que temos de assumir com todas as consequências.
A EXPERIÊNCIA ESPIRITUAL
A imaginação cristã de cada um baseia-se na sua própria experiência, na aceitação da imperfeição, e no dever de sermos melhores amanhã do que hoje. “Tudo o que qualquer um de nós consegue fazer é acender o seu pequeno farol e esperar que leve outros a acender o deles”. Como afirmou o Cardeal Newman, não devemos recear que a vida tenha um fim, mas temer que nunca tenha um começo. E esse começo pressupõe a capacidade de compreender, de estar atento, de conhecer e de cuidar. Não esquecemos o “Ver, Julgar e Agir”. Como recordou D. Helder Câmara, Arcebispo de Olinda e Recife, homenageando o Cardeal J. Cardijn, fundador da Juventude Operária Católica: importa, no fundo, para ter presente a Boa Nova de Jesus Cristo: ver da maneira mais objetiva possível, julgar os acontecimentos à luz do Evangelho, e agir em consequência, isto é, de harmonia com tal visão das coisas. Ora, num tempo de guerra como aquele em que vivemos, bem como de destruição do meio ambiente e da biodiversidade, e em que as desigualdades se agravam, importa pôr a tónica na partilha de responsabilidades e na subsidiariedade. O desenvolvimento humano e uma cultura de paz têm de entrar na ordem do dia!
No livro The Fall of Public Man, de Richard Sennett, lê-se que uma comunidade, na cidade moderna, actuará sempre como se fosse o único conjunto de indivíduos capaz de ser verdadeiramente humano (à luz desta ideia todas as outras comunidades serão vistas como menos humanas). Numa sociedade cujos espaços se encontram fragmentados, as pessoas vivem sempre com medo de perder o contacto próximo social. Impulso e intenção são as únicas substâncias disponíveis para que as pessoas se possam relacionar na cultura moderna - todas as emoções experienciadas numa comunidade determinam que tipo de pessoas formam aquele grupo.
Para Sennett, a construção de uma comunidade local proposta por urbanistas pode ser extremamente perigosa para a vivência de uma cidade - muito mais importante será a tentativa de reativar o verdadeiro sentido do espaço público e da vida pública na cidade e no seu todo.
A solidariedade que existe dentro de uma comunidade tem uma função perversamente, estabilizadora em relação às mais alargadas estruturas da sociedade, porque segundo Sennett, quanto mais envolvidas estão as pessoas em problemas e desentendimentos de pequena escala, mais intocável permanece a atual ordem social. (Sennett 2017, 382)
“Most so-called progressive town planning has aimed at a very peculiar kind of decentralization. Local units, garden suburbs, town or neighborhood councils are formed; the aim is formal local powers of control, but there is no real power that these localities in fact have. In a highly interdependent economy, local economy, local decision about local matters is an illusion.” (Sennett 2017, 383)
Uma sociedade que receia impersonalidade encoraja fantasias relacionadas com a constituição de vida coletiva e comunitária de carácter íntimo, local, reduzido, segregado e fechado. A concretização de quem somos - a nossa identidade - é feita através de diversos atos seletivos da nossa imaginação: família, trabalho e vizinhos. Para Sennett, na sociedade moderna torna-se cada vez mais difícil o relacionamento e a identificação com aqueles que não conhecemos - pessoas que nos são estranhas mas que até poderiam partilhar interesses culturais, étnicos e religiosos comuns. Porém as ligações impessoais ainda que étnicas ou de classe não são fortes o suficiente e para criar vínculos duradouros entre pessoas que não se conhecem. Quanto maior a imaginação local maior se torna o número ilusório de interesses em comum - quanto mais reduzido é o sentido do eu, menos riscos pessoais serão tomados. A recusa em lidar, absorver e explorar realidades fora da escala íntima é aparentemente uma característica humana universal, porque está relacionada simplesmente com o intrínseco medo do desconhecido.
Para Sennett, qualquer comunidade está assim construída sobre uma fantasia, é produto de um engano e da projeção de um ideal: “What is distinctive about the modern gemeinschaftcommunity is that the fantasy people share is that they have the same impulse life, the same motivational structure.”
Comunidade é então, como já foi escrito no início, a união entre semelhantes impulsos e motivações, sentidos com grande intensidade local. Se dentro de uma comunidade novos impulsos emergem esses terão de ser imediatamente destruídos ou reprimidos - porque aquele alguém que muda ou substitui os seus motivos estará a trair a comunidade. Para Sennett, qualquer desvio individual ameaça a força do fragmento - por isso, todo o indivíduo que pertence a um grupo fechado será sempre posto em prova e estará sob constante vigilância. Suspeição e solidariedade formam então, a comunidade moderna.
Mesmo pertencendo a uma comunidade o ser humano experiencia sentimentos de afastamento, de desentendimento e de indiferença em relação ao mundo exterior. O mundo mais alargado em relação a uma comunidade moderna, é visto como algo menos autêntico e menos real - é um mundo que não tem espaço para emoções individuais. Ao não se deixar manipular ou influenciar por desejos emocionais, o mundo exterior não é um desafio, mas um vazio. O indivíduo moderno procura por contacto social íntimo, somente junto daqueles que o entendem e desliga-se do mundo mais alargado: “This is the peculiar sectarianism of a secular society. It is the result of converting the immediate experience of sharing with others into a social principle.”
Num contexto mais alargado, as únicas ações que uma comunidade pode tomar estão relacionadas com a coordenação e controlo de emoções e a constante distinção entre aqueles que lhe pertencem ou não: “The community cannot take in, absorb, and enlarge itself from the outside because then it will become impure.Thus a collective personality comes to be set against the very essence of sociability - exchange - and a psychological community becomes at war with societal complexity.”(Sennett 2017, 385)
Sennett escreve ainda que foram os urbanistas mais conservadores que fizeram acreditar que uma pessoa só é sociável se se sentir segura, protegida e num ambiente estreito e controlado. Segundo os mais conservadores, o ser humano é destrutivo, violento e perigoso por natureza se não tiver barreiras, fronteiras e distâncias mínimas. Este pensamento urbanista conservador, para Sennett, é um erro mas o autor admite ser o resultado de uma cultura gerada pelo capitalismo e pelo secularismo moderno que transforma o conflito entre irmãos lógico sempre que se usam as relações íntimas como base para as relações sociais. (Sennett 2017, 385)
Sennett pensa que os seres humanos têm uma verdadeira capacidade para a vida em grupo em condições de superlotação (de seres e de coisas) - a arte de criar praças numa cidade tem sido praticada com grande sucesso desde há séculos e geralmente sem arquitetos formalmente treinados. Sempre que o urbanista procura melhorar a qualidade de vida comunitária tornando-a mais íntima está a contribuir para uma irreversível esterilidade e por conseguinte a contribuir ativamente para a morte da vida e do espaço público na sociedade moderna. Sendo assim, se tomarmos tudo isto em conta, a ideia de uma comunidade local forçada pode ser em casos extremos perversamente utilizada como um meio eficaz de controlo e pode por isso opor-se a qualquer ideal democrático.
“Historically, the dead public life and perverted community life which afflicts Western bourgeois society is something of an anomaly.” (Sennett 2017, 385)
A publicação da obra Penser la Justice – Entretiens de Michael Walzer e Astrid von Besenkist (Albin Michel, 2020) permite-nos pensar nas consequências sociais da pandemia que nos atinge.
E AGORA?
A pandemia, as suas consequências e a recuperação obrigam a uma reflexão séria sobre a democracia e um novo contrato social. E se na crise sanitária foram os Estados e os governos a marcar a diferença na proteção dos cidadãos, torna-se indispensável maior responsabilidade social para garantir mais coesão e menos desigualdades. A crise financeira de 2008 somou-se à crise da saúde pública – e o resultado esteve na fragmentação da sociedade, na emergência dos egoísmos nacionais e na fragilização das democracias, por falta de instituições mediadoras e pela emergência das lógicas de curto prazo… A publicação da obra Penser la Justice – Entretiens de Michael Walzer e Astrid von Besenkist (Albin Michel, 2020) constitui um importante contributo para a reflexão necessária sobre estes temas. Walzer ensinou Filosofia Política em Harvard e Princeton e é um dos mais importantes pensadores contemporâneos e a sua interlocutora é professora em Sciences-Po (Paris) e chefe de redação da revista “Raisons Politiques”. Como sabemos, o autor de As Esferas da Justiça (Presença, 2003) há muito que insiste na ideia de que mais importante do que escrever uma “Teoria da Justiça” é pensar a justiça distributiva em função do contexto económico, social e político. E é essa questão que ocupa, em parte significativa, este diálogo, fundamental para o momento que atravessamos.
Ao contrário das teorias contratualistas clássicas, Michael Walzer não tem uma abordagem da justiça como realidade hipotética. Antes, prefere pensar nas condições de um consenso verdadeiro e concreto – e nisso demarca-se do “consenso de sobreposição” de Rawls. Por outro lado, não podemos contentar-nos com meras doutrinas morais. Daí a importância do pluralismo, não confundível com relativismo. Tudo depende do significado que os cidadãos atribuem aos bens que recebem. A justiça distributiva varia com a natureza dos bens distribuídos, com as esferas nas quais se verifica essa partilha e com o tempo e o contexto cultural com que nos deparamos. Os bens possuem uma significação diferente consoante a respetiva inserção económica e social. E é esta insistência na “diferença” que constitui a marca própria do pensamento de Walzer. De facto, não podemos apreciar o que é devido a uns e a outros enquanto não soubermos como as pessoas se ligam entre si através do que produzem e distribuem. A singularidade dos sujeitos económicos e o funcionamento das sociedades não se referem apenas às coisas que se fabricam, mas aos diferentes significados que lhes atribuímos, numa objetivação progressiva e plural (na segurança, no bem-estar, no dinheiro, na organização, na educação, nos tempos livres, no poder político, no reconhecimento etc.). E é neste entendimento que o pensador prefere os passos lentos do reformismo (mercê do diálogo e do gradualismo), em lugar dos movimentos rápidos e revolucionários – que rapidamente se tornam reversíveis, já que não podemos fazer tábua rasa dos valores vividos socialmente.
UM NOVO CONTRATO SOCIAL
Um novo contrato social obriga, assim, a uma economia centrada na ideia de serviço público de qualidade, num contexto democrático, caracterizado pelo desenvolvimento humano baseado em crescimento limpo, mobilidade segura, envelhecimento ativo com saúde e no melhor aproveitamento da inteligência artificial como instrumento ao serviço da dignidade humana. Urge, deste modo, distinguir valor e preço – porque o que tem mais valor não tem preço, pressupondo o desenvolvimento a noção qualitativa de criação de valor, porque a sociedade não pode basear-se num crescimento ilimitado. O cidadão contribuinte não pode apenas ser consumidor, tem de participar, de estar informado e de contribuir para que Estado e sociedade se tornem fatores de inovação. Daí a necessidade de haver mediadores credíveis, legítimos e respeitados. Se o Estado não deve ser produtor, a sociedade não pode ser apenas consumidora. A legitimidade democrática obriga a considerar a participação, a representação, a transparência e a partilha solidária dos cidadãos. Tem de haver complementaridade entre o contributo das pessoas e a qualidade do serviço público que auferem. Os sistemas fiscais e a justiça distributiva pressupõem: a tributação adequada aos rendimentos, aos compromissos e às prioridades correspondentes ao bem comum; a criação de um valor solidário, correspondente a serviços públicos de qualidade, devidamente avaliados, próximos das pessoas, em especial na saúde, educação e cobertura de riscos sociais; bem como o respeito da regra de ouro das finanças públicas e da equidade intergeracional – a dívida pública só é legítima se realizar investimentos reprodutivos, a sustentabilidade social e ecológica deve salvaguardar o futuro do planeta e das novas gerações. Como tem afirmado Mariana Mazzucato, precisamos de instituições que moldem os mercados e os tornem fatores inovadores de uma economia humana, não acomodada nem dominada pela cegueira burocrática (Cf. O Valor de Tudo. Fazer e Tirar na Economia Global, Temas e Debates, 2018)
MAIS CIDADANIA
Eis porque um novo contrato social, que valorize a participação dos cidadãos e a responsabilidade solidária, tem de se basear na diferenciação positiva e na complexidade, adotando políticas ativas centradas na valorização do "capital humano". A aprendizagem é a chave do desenvolvimento, pois só ela permite compreender criticamente os limites, e assegurar que a informação se torne conhecimento, e que o conhecimento se torne sabedoria. A pandemia, permitiu-nos verificar que desvalorizámos elementos essenciais. Importa tirar consequências – precisamos de um planeamento participado e responsável, que nos permita viver de acordo com os meios de que podemos dispor. O desperdício afeta a sustentabilidade e a justiça. Liberdade e ignorância são contraditórios – informação e conhecimento exigem aprendizagem e justiça. A pandemia ampliou a automação que ameaça trabalhadores de serviços pessoais pouco qualificados, pelo que se exige melhor educação e qualificação, preparando as pessoas para as mudanças do mercado. Eis por que importa pensar num contrato social, assente na ligação entre liberdade e responsabilidade, autonomia e solidariedade, Estado e sociedade civil, criando verdadeiras parcerias capazes de defender o bem comum e o interesse público e não apenas o maior ganho. Importa, no fundo, que haja catalisadores, públicos, sociais e privados (como na “Nova Fronteira” de J. F. Kennedy), centrados na inovação social, na aprendizagem e no equilíbrio ambiental – designadamente nos três domínios fundamentais da quarta revolução industrial: a energia, a saúde, a digitalização. Eis porque precisamos de agir em vários tabuleiros, considerando a diferença e a complexidade, o que obriga à definição de missões, de objetivos e calendários, à interdisciplinaridade, à coordenação supranacional e à articulação de setores, em suma, à consideração da experiência e à recusa de lógicas simplificadoras…
