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Blogue do Centro Nacional de Cultura

Um espaço de encontro e de diálogo, em defesa de uma cultura livre e pluridisciplinar. Estamos certos de que o Centro Nacional de Cultura continuará, como há sete décadas, a dizer que a cultura em Portugal vale a pena!

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CARTAS NOVAS À PRINCESA DE MIM

           

Minha Princesa de mim:

 

    Hoje em dia, quando tanto se apregoam - sobretudo em Portugal - cultores sentimentalistas do que chega a pretender ser "uma exegese poética" da Bíblia (?), diverte-me evocar um subtítulo da obra de Umberto Eco que te referi: São Tomás e a liquidação do universo alegórico. E até te traduzirei uns trechos desse autor, sobretudo uns que me parecem ajudar à diferenciação entre simbologia e "liberdades poéticas" (título, aliás, dum poema do Saramago).

 

   Interroga-se São Tomás, em primeiro lugar, sobre a licitude de metáforas poéticas na Bíblia, concluindo pela negativa, visto que a poesia mais não é do que «infima doctrina» (Summa Theologiae, I, 1, 9): Poetica non capiuntur a ratione humana propter defectus veritatis qui est in eis. (A poética escapa à razão humana pela falta de verdade que nela está - Summa Theologiae, 1-11, 2 ad 2). E comenta Umberto Eco: Tal afirmação não deve todavia ser entendida como um rebaixamento da poesia, nem como definir-se o ato poético, como na terminologia do século XVIII, enquanto «perceptio confusa». Antes se trata de reconhecer à poesia o direito de figurar entre as artes (isto é, a sua qualidade de «recta ratio factibilium»), sem deixar de admitir, por outro lado, que essa operação - esse «facere» - permanece inferior, por natureza, ao depurado conhecimento que nos trazem a filosofia e a teologia. A Metafísica de Aristóteles ensinara a São Tomás que as tentativas de efabulação dos primeiros poetas teólogos tinham constituído uma maneira ainda infantil de tomar conhecimento racional do universo. Na verdade, tal como todos os pensadores escolásticos, ele não sente qualquer interesse por uma teoria da poesia: assunto bom para especialistas de retórica, que ensinavam na Faculdade das Artes e não na Faculdade de Teologia. Quanto a si, São Tomás foi poeta (e poeta excelente); mas em todas as páginas em que fala de conhecimento poético e de conhecimento teológico, ele nunca se desmarca de um tipo de oposição canónica, nem se refere à maneira dos poetas como algo para além de simples termo de comparação (que não é objeto de análise).

 

   A dado passo do trecho dos seus Scritti sul Pensiero Medievale, sobre O Alegorismo nas Escrituras, Umberto Eco aconselha-se com Henri de Lubac - grande teólogo jesuíta, contemporâneo e amigo do dominicano Yves Congar, com quem, aliás, trabalhou em tempos do Concílio Vaticano II e foi igualmente feito cardeal por João Paulo II; mais recentemente foram ambos lembrados pelo papa Francisco que, nesse período de renovação da Igreja, acompanhou, como discípulo, a obra deles. Recorrendo a Henri de Lubac, sobre o modo expressivo e cognitivo medievo, Eco escreve (traduzo):

 

    Na sua tentativa de contrariar a sobreavaliação gnóstica do Novo Testamento em detrimento do Antigo, Clemente de Alexandria estabelece uma distinção e uma complementaridade entre ambos, diligência que Orígenes aperfeiçoará ao proclamar a necessidade de uma leitura paralela das duas escrituras. O Antigo Testamento é esboço do outro, e nele se precisa a letra cujo espírito o Novo encerra. Ou, para falarmos em termos de semiótica, é a expressão retórica do que, no Novo Testamento é o conteúdo. Por sua vez e parte, o Novo Testamento contém uma significação figurativa, já que é promessa de acontecimentos por vir. É com Orígenes que nasce o «discurso teologal», um discurso que deixa de ser - apenas e tão somente - discurso sobre Deus, para ser também sobre a sua Escritura.

 

   E é assim que já desde Orígenes se começa o ouvir falar de sentido literal, de sentido moral (psíquico), e de sentido místico (pneumático). A partir daí se constitui a tríade que associa o literal, o tropológico e o alegórico, que nos conduzirá progressivamente à teoria dos quatro níveis de significação da Escritura: o literal, o alegórico, o moral e o anagógico.

 

   Cabe lembrar-te aqui, Princesa de mim, o título da monumental obra de Henri de Lubac: Éxégèse Médiévale: les quatre sens de l´Écriture (Aubier, Paris, 1959-1964). Esta 1ª, como todas as outras edições seguintes, hoje praticamente esgotadas.

 

   E vou levar-te, por Umberto Eco (agnóstico já quando escreveu a sua tese de doutoramento sobre São Tomás de Aquino), ao dominicano patrono da nossa teologia. Não seguiremos pelo caminho da análise mais profunda da evolução do pensamento medieval sobre os quatro sentidos da Escritura, surpreenderemos um momento revelador do foco e do rigor aquinenses.   

 

   Eco considera que São Tomás admite ser normal as Escrituras apresentarem-nos realidades divinas e espirituais - precisamente porque estas ultrapassam a nossa compreensão - sob o aspecto de coisas corpóreas: conveniens est sacrae scripturae divina et spirituali sub similitudine corporalium tradere (Summa Theologiae, I, 1,9). Quanto à nossa leitura do texto sagrado, Aquino diz que devemos procurar o seu fundamento literal e histórico: na verdade, tratando-se de história sacra, o literal é histórico, pois que relata um acontecimento compreensível (a saída dos Hebreus do Egipto, p. ex.) e este determina a narrativa. Illa vero significatio qua res significatae per voces, iterum res alia significant, dicitur sensus spiritualis, qui super litteralem fundatur, et eum supponit -  "chamamos sentido espiritual a essa forma de significação pela qual as coisas significadas por meio de palavras vão, por sua vez, significar outras; tal sentido espiritual assenta no sentido literal, e pressupõe-no" (Summa Theologiae, I, 1, 10, resp.)

 

   E Umberto Eco, percebendo que São Tomás designa por sensus spiritualis os diversos supersentidos que podem ser atribuídos a um texto, também entende que o Aquino vai direito à questão fulcral de interpretar o sentido literal como sendo precisamente a intenção do autor, ou seja, o sentido quem auctor intendit. E comenta então: Tal precisão é da maior importância para apreciarmos as posteriores manifestações da sua teoria de interpretação das Escrituras. Ao falar de sentido literal, São Tomás não fala de sentido do enunciado (do que um enunciado exprime pelo código linguístico a que se refere), mas, certamente, ao sentido que lhe é atribuído pelo próprio autor da enunciação. Em linguagem hodierna, se, numa sala cheia de gente, eu disser que «há muito fumo aqui», pode ser para afirmar (é o sentido do enunciado) que há fumo demais na sala; mas também posso querer exprimir a ideia (em função das circunstâncias da enunciação) de que seria oportuno abrir a janela, ou, então, deixar de fumar. É evidente que, para Tomás de Aquino, os dois significados são parte integrante do sentido literal, pela simples razão de que ambos pertencem a um contexto que o enunciador se propunha enunciar. Como duvidar então de que Deus, sendo o autor das Escrituras e, simultaneamente, capaz de apreender e interpretar uma data de coisas ao mesmo tempo, nada obsta a que possamos supor que haja, nas Escrituras, uma pluralidade de sentidos - plures sensus - nem que apenas em virtude só do rudimentar sentido literal?

 

   Creio que poderei dizer-te, Princesa de mim, que esta análise é também pedagógica, porque nos desarma de preconceitos e nos põe a procurar responder às nossas próprias interrogações. Mas, sobretudo, pensossinto que nos ensina o respeito pelo texto e a humildade na sua leitura. Se reparares bem, é por assim nos tornarmos mais pequeninos que ganharemos altura para mais largo e livre entendimento do que nos é dado ler.

 

   E quiçá algum recolhimento reflexivo sobre hiatos, obscuridades e interrogações, com que vamos diariamente deparando na babel leviana da "comunicação" contemporânea, nos pudesse ajudar  -  não só nem principalmente  -  a falar e escrever melhor, mas  -  sobretudo  -  a conseguir pensar e discorrer com mais construção e associação de ideias, em vez de repetirmos (ainda por cima através, tantas vezes, de neologismos disparatados e dispensáveis estrangeirismos que, para quem estiver atento,  são denunciadores de ignorância e relaxamento mental) o que por aí se vai considerando e apregoando convencionalmente correto ou "poeticamente hermenêutico".

 

Camilo Maria          

Camilo Martins de Oliveira

CARTAS NOVAS À PRINCESA DE MIM

 

Minha Princesa de mim:

 

   Vamos então visitar São Tomás de Aquino, pela mão de Umberto Eco nos seus Scritti sul Pensiero Medievale (Bompiani, 2012). Retomo agora o fio da minha carta nova nº XI, que fechara com uma citação de Huizinga contra o declínio do simbolismo e, para metermos já Umberto Eco na nossa conversa, traduzo o que ele escreve: A propósito do simbolismo medieval, Huizinga deu-nos uma análise magistral, ao levar-nos a compreender que a predisposição para uma visão simbolizante do universo também se pode manifestar no homem contemporâneo. Eis uma interessante perspetiva.

 

   Na verdade, o pensador italiano, autor também de apreciados romances, procura desde logo chamar a nossa atenção para algo que, talvez por uma certa incultura contemporânea e consequente desleixo do espírito crítico, temos vindo a menosprezar ou, alternativamente, a idolatrar: o símbolo como acesso ao invisível, ao suposto, ou ao dificilmente ilustrável por si mesmo, em virtude da sua própria ininteligibilidade, quando não se lhe conhecem possíveis referências já alcançáveis. É certo também que bastas vezes nos servimos de símbolos, em sentido inverso, isto é, para significar (digamos que erga omnes) algo que veneramos e queremos mostrar. Chamamos-lhes então emblemas, mas, afinal, também estes procuram traduzir a maior intensidade de um sentimento ou algo inexplicável mesmo naquilo que julgamos conhecer. Pode, pois, dizer-se que um símbolo é tentativa de concretização de algo que só em abstração concebemos. Não é nem fantasia, nem ídolo: é sinal, referência. Tal como os milagres de Jesus que os Evangelhos relatam, não para contar maravilhas, mas enquanto sinais do Emanuel, do Deus connosco. Ainda esta manhã isso penseissenti, ao ler um trecho do Evangelho de São Lucas (7, 11-17), designadamente este passo: Quando chegou à porta da cidade, levavam um defunto a sepultar, filho único de sua mãe, que era viúva. Vinha com ela muita gente da cidade. Ao vê-la, o Senhor compadeceu-se dela e disse-lhe: «Não chores». Jesus aproximou-se e tocou no caixão, e os que o transportavam pararam. Disse Jesus: «Jovem, eu te ordeno: levanta-te!». O morto sentou-se e começou a falar, e Jesus entregou-o à mãe. Todos se encheram de temor e davam glória a Deus, dizendo: apareceu no meio de nós um grande profeta, Deus visitou o seu povo».

 

   Este texto relata um acontecimento, hoje inverificável, impossível de confirmar. Apenas sabemos que estas narrativas evangélicas registam por escrito memórias de contemporâneos de Jesus, testemunhas privilegiadas da sua vida terrenal e suas circunstâncias. Mas tal testemunho não se confina aos factos relatados, vai além deles, confere-lhes um sentido descoberto, achado, pela mensagem do próprio Jesus. Portanto, mais do que como notícia, leio-o com encanto, quase posso dizer que maravilhado com a maravilha, sem todavia me fixar nela. E aí reside, precisamente, mais do que a beleza que tenha, a sua verdade. Não no facto em si, mas no seu simbolismo. Se Jesus ressuscitou aquele rapaz, como nos é contado, tal não significa que irá continuar a retornar a esta vida todos os mortos com que se for cruzando pelos caminhos da Judeia e da Galileia. Nem tão somente que aquele seu gesto se destinava exclusivamente a consolar a mãe viúva e a granjear admiradores ente os presentes. O próprio texto evangélico, aliás, é bem claro: Todos se encheram de temor e davam glória a Deus. O temor a Deus, na Bíblia toda, é sempre sinal, não de receio ou medo, no nosso sentido corrente, mas do sentimento devorador da presença próxima do Quem É, daquele absoluto inefável, cujo nome mesmo é impronunciável pelas bocas e as próprias escrituras do judaísmo. Como poderia o humano que pretendesse chegar-se a Deus esquecer o castigo de ter caído na tentação de comer o fruto do conhecimento do bem e do mal, e não viver em terror permanente, roído pelo medo constante de cair na voragem do buraco negro que tudo consome. Já no caso do rapaz tornado a sua mãe, o sinal da proximidade de Deus é o gesto misericordioso de Jesus, que o ressuscita, em sinal também da sua própria Ressurreição libertadora de todos, símbolo ainda do inimaginável poder redentor do Pai que, na figura ou pessoa do Filho, visitou o seu povo! E todavia, não é propriamente uma visão clara de Deus que nos é dada, senão apenas um gesto simbólico da sua presença entre nós. Porque a fé apenas é a substância ou sustentação das coisas que virão. Por outro lado, há cenas ou afirmações que serão apenas fruto da imaginação humana, sem qualquer possibilidade de verificação experimental ou científica (sei lá... a assunção de Nossa Senhora não faz dela uma astronauta, nem a sua virgindade  -  no sentido físico de hímen não rompido, quer antes, quer após o nascimento de Jesus, como pretendem textos apócrifos e o próprio Corão  -  será uma exceção biológica), mas que contudo têm sentido místico e significam realidades tão fortes como a omnipotência de Deus ou o advento final de novos céus e duma nova terra, uma vez vencidas a corrupção e a morte e tudo retornado à imaculada condição inicial.

 

   Assim, Princesa de mim, muitos relatos constantes de textos bíblicos são considerados hoje, por muitos teólogos mais rigorosos, narrativas simbólicas - coisa que, curiosamente, quiçá os sábios medievos, pela sua cultura, terão considerado com maior naturalidade. Em carta próxima voltarei à Legenda Aurea de Tiago Voragino, da qual também muitas vezes já falámos, e da qual o grande medievalista Jacques Le Goff (cf. À la Recherche du Temps Sacré, Perrin, Paris, 2011) escreve:

 

   A Legenda Aurea é extraordinária, simultaneamente por si mesma e pela sua fortuna. Escrito no último terço do século XIII, este texto, cujos cento e setenta e oito capítulos ocupam mais de um milhar de páginas na edição de La Pléiade, foi objeto de mais de um milhar de manuscritos medievais conservados até hoje, o que lhe confere, sob esta perspetiva o segundo lugar, na Idade Média, a seguir à Bíblia... Le Goff refere-se aí ao facto de, em tempos anteriores à imprensa, aquela obra do dominicano arcebispo de Génova - e coevo do seu confrade Tomás de Aquino  -  ter sido a mais reproduzida pelos copistas, isto é, a que foi mais editada, logo a seguir à Bíblia. A razão para voltarmos às conversas sobre ela será, essencialmente, tratar-se de uma Summa, não Theologiae, mas sobre o tempo. Aliás, o Voragino começa assim o seu texto: Universum tempus presentis vitae in quatuor distinguitur ou O tempo todo da vida presente divide-se em quatro. Para  Le Goff, a grande originalidade do Voragino não está só na "consideração e abrangência do tempo na sua totalidade,  grande interrogação de todas as civilizações e religiões, mas em como chegar a esse tempo total pela combinação de três tipos de tempo : o temporal, isto é, o tempo da liturgia cristã, que é cíclico; o santoral, ou tempo marcado pela sucessão da vida dos santos, que é linear; e, last not least, o escatológico, de que o cristianismo faz o caminho temporal que conduz a humanidade ao Juízo Final."

 

   Afinal, escreve o medievalista francês, o nosso dominicano quer afinal mostrar como só o cristianismo soube estruturar e sacralizar o tempo da vida humana, para levar a humanidade à salvação. Porque a Legenda Aurea não trata de um tempo abstrato, mas dum tempo humano, querido por Deus e sacralizado ou santificado pelo cristianismo. Retomando uma expressão de Max Weber, Marcel Gauchet deu ao seu livro maior o título Le Désenchantement du Monde (o desencanto do mundo). A empresa de Tiago Voragino era em sentido inverso: apoiar-se no tempo para encantar e sacralizar o mundo e a humanidade. Pela minha parte, creio que tal "sacralização" do tempo humano, como enquadramento e caminho do percurso salvífico, não é, de modo algum, despiciendo para a nossa melhor compreensão da cultura simbolista medieval.

 

   Mas deixaremos, para mais tarde, as reflexões sobre esses pontos. Por hoje, apenas quero sublinhar, Princesa de mim, que a Legenda Aurea frequentemente se apoia em textos apócrifos, sobre alguns dos quais, aliás, se construíram devoções e cultos universais da Igreja, bem como dogmas, entre os quais o da Assunção da Santíssima Virgem que, como sabes, não tem qualquer suporte em textos bíblicos. Reparo ainda na, por mim descuidada, saturação desta carta, que já vai longa, e reservo para a seguinte - que com esta te envio - o nosso próximo prometido encontro com São Tomás de Aquino.

 

Camilo Maria

 

Camilo Martins de Oliveira

UMBERTO ECO

 

“Riflessioni sul dolore” (edizioni ASMEPA- 2016)

 

A dor é normalmente identificada como um sofrimento físico quando, na verdade, o seu significado deve ser alargado pois envolve o sofrimento das emoções, o sofrimento espiritual e afetivo e social. A dor é expressão de uma falta global de cura, e cada vez mais se necessita de uma medicina que envolva a pessoa na doença para entender ambas, e não tenha como objetivo único a doença.

 

A relação da dor com a doença e com a pessoa, permite a análise num contexto filosófico, semiológico, histórico, contextualizando a discussão e análise em diversas situações para que se saiba, em qual, a palavra dor, se liberta mais do vínculo estereotipado e de derivação apenas clínica.

 

A dor física e a dor da alma, a dor percebida e a dor provocada, o sofrimento como redenção não dizível de uma profunda perturbação, como é o caso da dor do amor perdido, do sentir que a regeneração da energia não é possível; a dor como estrada para o conhecimento, como meio de captar uma cultura e controlar os seus sintomas quando ela nos invade sem licença; a dor enamorada de esquecer-se por tão física, por tão espiritual, quantas vezes agravada pelo medo do que encobre a dor que se tem, será sempre uma angústia, e, também, um perigo cativo se a medicina não nos der a mão segura, a mão não enferma de uma solução global de soldado.

 

Múltiplos aspetos e significados da dor e do sofrimento, se entendidos amplamente, dão-nos a receita adequada a um solido tratamento, a uma reflexão, não de cuidado paliativo generalizado, mas do entendimento de uma medicina que cura pelo saber e pelo afeto e pela interpretação das emoções que dialogam com uma milenária dor universal, cuja presença no mundo, bem se sabe que fomenta a fadiga, a discórdia, o odio, o desamparo, o choro e a inelutável natureza da esperança, algo animal, que se enrodilha apertada no centro da dor.

 

A consciência da dor e do sofrimento como realidades universais também minadas pelo stresse, tornam, quantas vezes, insuportável a dor física e espiritual da doença que se expõe em corpo marcado pelas contracturas que nos abandonam a nós mesmos e só a nós.

 

Assim também se interpreta que a dor amorosa è un pensiero assíduo podendo mesmo tornar-se obsessivo já que a memória pode não se afastar do objeto amado e modifica-o mesmo para que se pareça mais com a dor que quer expor, afastando-se da verdade, mas caminhando para aquela que melhor justifique a interpretação que permite que o mundo faça, a essa realidade, mesmo inverdade mas tal como deseja que seja e não como foi.

 

Quantas vezes só a medicina poderá ser capaz de apanhar o pulso de um enfermo, alterar-lhe o ritmo, prescrever-lhe o remédio vital e torna-lo um distinto e vulgar caminhante da vida, mesmo quando nessa vida a dor e a cura se mostram apáticas ao esforço, àquele que já só atribui pequeninas doses de tranquilidade.

 

P.S. “Riflessioni sul dolore”: trata se de uma excelente publicação organizada pela Academia da Ciência da Medicina Paliativa num contexto ético e social. Umberto Eco destacado membro da Academia da Ciência de Bolonha propõe-nos também a clarividência da função biológica no acerto com várias mortes que enfrentamos através das violentas doenças da vida.

 

Teresa Bracinha Vieira

UMBERTO ECO - HUMANISTA TOTAL

 

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Conheci pessoalmente Umberto Eco e recordo esse momento que partilhei com Antonio Tabucchi, saudoso amigo e grande nome da cultura europeia.
Eco era uma personalidade fascinante. Sendo medievalista e semiólogo foi o que alguns classificaram apropriadamente como o «humanista total».
Quando lemos toda a sua obra, apercebemo-nos disso mesmo.
«O Nome da Rosa» é um dos grandes romances europeus de sempre - e constitui uma verdadeira parábola sobre a modernidade em diálogo com um tempo ainda muito desconhecido - que é a Idade Média. Eco era fascinado pela Idade Média, como um tempo de grande curiosidade e de diálogo entre culturas.
Um jornal italiano diz que ele era o homem que tudo sabia. Assim era no sentido de quem nunca deixou de perguntar. Até ao fim da vida foi alguém com uma curiosidade insaciável.
“O Pêndulo de Foucault”, “Apocalípticos e Integrados”, “Obra Aberta” são referências indispensáveis.

A grande lição de Umberto Eco é a da necessidade de um novo humanismo, capaz de ligar letras e ciências, educação e artes - em suma, a ambição de um saber complexo e integrado. Umberto Eco é um símbolo bom do nosso tempo!

 

                                                            Guilherme d’Oliveira Martins